DAVID A. WILSON
A HISTÓRIA DO
FUTURO
O QUE HÁ DE VERDADE NAS
MAIS FAMOSAS PROFECIAS E
PREVISÕES
Tradução: Geni Hirata
Sumário
Agradecimentos
Prefácio
1. Falácias proféticas
2. A idade do espírito
3. O futuro no folclore
4. Revolução e revelação
5. Utopia
6. Serpentes no jardim
7. O futuro ambivalente
8. Previsões
A Colin Eastwood, Ann Dooley e Mariel O'Neill-Karch por
sua parte na história do meu futuro.
Agradecimentos
Pense neste livro como um guia de viagens, oscilando para
frente e para trás no tempo real e imaginário, em vez de
atravessar terras diferentes. O conceito desta viagem veio do
professor James A. Leith do Departamento de História da
Queen's University, em Kingston. Em uma tarde de inverno,
no final dos anos 1970, ele sugeriu que a história do futuro
seria um grande tema para um livro e a idéia ficou gravada.
Não sei se ele teria empreendido essa viagem da mesma
forma, mas sou grato a ele por ter dado o pontapé inicial.
Agradeço-lhe pela inspiração e espero que ele goste dos
resultados.
Como todo viajante sabe, a jornada torna-se mais agradável e
interessante à medida que as pessoas que você conhece na
estrada lhe indicam diferentes caminhos e sugerem diversos
locais a visitar. Entre elas, agradeço a Bob Malcolmson, Nick
Rogers, Keith Walden, Dan Donovan, Ann Dooley, Simon
Jones e Michael Jursic. O caminho também foi facilitado por
viajantes anteriores que mapearam partes importantes da
rota. Entre eles, Norman Cohn, Gordon Leff, Marjorie
Reeves, Keith Thomas, Paul Boyer, Eugen Weber e Frank e
Fritzie Manuel. Se este pequeno livro inspirar as pessoas a
lerem suas obras maiores e melhores, terá atingido sua
finalidade.
Finalmente, uma palavra especial de apreço àqueles que
leram os originais e os aperfeiçoaram com seus comentários
relevantes e amplo leque de conhecimentos. Agradeço
particularmente a Rosemary Shipton, Elizabeth Schoales,
Richard Raiswell e, com amor e afeto, à clarividente e
encantadora Madame Zsuzsa.
Por fim, segui o conselho que Sean O'Casey deu a um de
seus biógrafos: "Escreva a droga do seu livro e não se
preocupe com os 'criticonianos'." Então, aqui está a droga do
meu livro.
PREFÁCIO DA EDIÇÃO BRASILEIRA
Quando comecei este livro, achei que o título fosse meu.
Não fazia idéia de que um missionário português no Brasil
havia se antecipado a mim em mais de três séculos e meio.
Seu nome era Antônio Vieira e ele começou sua História do
Futuro em 1649. Em parte, seu trabalho era uma resposta
portuguesa às ilusões de grandeza dos espanhóis. Por toda a
sua volta, os franciscanos espirituais da Espanha
proclamavam que o reino espanhol era o instrumento de
Deus para preparar o caminho para a Segunda Vinda. A
Espanha, segundo o argumento, já erradicara as heresias do
judaísmo e do islamismo em casa e agora cumpria as pro-
fecias bíblicas, levando a Verdadeira Fé aos índios da
América do Sul. Alguns franciscanos espanhóis, como
Geronimo de Mendieta, acreditavam que os índios existiam
no mesmo estado de inocência de Adão e Eva antes do
pecado original e afirmavam que a Igreja os conduziria a um
milênio de paz, amor e alegria na Terra antes do retorno de
Jesus.
Tolice, retrucava Vieira; tudo isso era típico da arrogância
dos espanhóis. Não, a verdade é que Deus designara
Portugal, e não a Espanha, para realizar a Missão Divina.
Como poderia ter sido diferente? De que outra maneira
explicar que um país pequeno como Portugal tivesse ex-
plorado os mares, disseminado o Evangelho e fundado um
novo e poderoso império no Brasil? Leia a Bíblia
corretamente, insistia Vieira, decodifique os textos
proféticos e verá que Portugal e Brasil estavam destinados a
criar o Reino Celestial na Terra. De início, Vieira acreditava
que o rei D. João IV fora escolhido para liderar o mundo
rumo ao novo milênio; no entanto, infelizmente, D. João
teve a desconsideração de morrer antes que a tarefa pudesse
ser terminada. Assim, seguindo um padrão que se tornará
muito familiar aos leitores deste livro, Vieira corrigiu a data,
fez de Alfonso VI o novo instrumento dos desígnios de
Deus e reprogramou a Nova Era para 1666. Quando 1666
veio e se foi sem incidentes, ele rapidamente trocou o ano
para 1672; quando nada aconteceu naquele ano, ele refez os
cálculos e declarou que o milênio começaria em 1679.
Pouco tempo depois, ele parou de escrever seu livro.
Há pelo menos duas diferenças principais entre a História do
Futuro de Vieira e o meu livro. A primeira, lamento
informar, é que eu não afirmo que o Brasil tenha sido
indicado pelo poder divino para triunfar sobre o mundo -
exceto, é claro, no campo do futebol, em que a inspiração
divina é tão óbvia que praticamente não requer comentários.
A segunda diferença tem um pequeno significado pessoal
para mim. Antônio Vieira nunca chegou realmente a
terminar sua História do Futuro; na verdade, ele morreu e
talvez tenha enlouquecido antes de concluir o projeto. Não
se poderia dizer que esse fosse um precedente animador
quando eu ainda estava na fase de redação do livro.
Entretanto, o fato de você estar lendo estas palavras sugere
que eu, ao contrário de Vieira, realmente vivi para contar a
história. Se preservei ou não a minha sanidade, essa é outra
questão inteiramente diferente, que somente o leitor poderá
julgar. De qualquer modo, é bastante apropriado que The
History of the Future tenha fechado o círculo, retornado ao
seu lar brasileiro e se tornado A História do Futuro. É uma
honra e um privilégio ter meu livro publicado em seu país e
em sua língua. Espero que goste da leitura.
David A. Wilson
Toronto, Canadá, 7 de novembro de 2001.
FALÁCIAS PROFÉTICAS
Durante todo o passado, sempre fomos fascinados pelo
futuro. "Não há nenhuma nação", escreveu Cícero no ano 45
a.C., "por mais culta e instruída ou por mais bárbara e
selvagem, que não acredite ser possível que eventos futuros
possam ser indicados, compreendidos e previstos por certas
pessoas." Ele sabia do que estava falando: se você atirasse um
tijolo em uma multidão de romanos, era provável que
atingisse um adivinho.
Isso não é menos verdadeiro hoje do que naquela época.
Temos os pregadores fanáticos de Jack Van Impe, médiuns
da Nova Era, sofisticados futurólogos científicos, videntes da
bolsa de valores, leitores de horóscopo, seguidores de Faith
Popcorn - uma verdadeira pletora de vaticinadores. E
quantos de nós, produtos de uma sociedade racional que
supostamente se livrou de suas superstições, ainda pensam
duas vezes antes de passar embaixo de uma escada?
Independente de como o futuro tenha sido conjeturado, seu
poder de tomar e dominar a imaginação tem sido uma
característica permanente da condição humana. "O desejo de
penetrar em acontecimentos futuros", comentou Joseph
Lomas Towers, em 1796, "é uma paixão própria da mente
humana." Para figuras religiosas como o bispo Thomas
Newton, a história era simplesmente um registro de
profecias bíblicas que já haviam ocorrido; o futuro, pela
mesma lógica, consistia em profecias que ainda tinham que
ser realizadas. Para outros, o futuro podia ser discernido em
adivinhações folclóricas, mapas astrais ou nas linhas de sua
testa. Ao final do século XVIII, cada vez mais o futuro era
visto em termos de progresso, do triunfo da tecnologia e da
razão sobre a natureza e a paixão - uma visão que finalmente
seria desafiada por aqueles que vieram a reconhecer o
imenso potencial destrutivo inerente às mudanças
tecnológicas.
Este livro explora o caráter variável de nosso permanente
fascínio pelo futuro. É limitado, se essa for a palavra certa, ao
lugar do futuro dentro das tradições culturais judaico-cristãs
e particularmente dentro do mundo de língua inglesa que
abarca o Atlântico. Eis um resumo do que vem a seguir.
Após uma discussão geral de profecias neste capítulo, o
capítulo 2 examina as imagens do futuro na época medieval
e no começo da Modernidade: entramos no mundo dos
cultos apocalípticos, falsos cristos, monges revolucionários,
"espíritos livres" anárquicos e megalomaníacos milenares.
No capítulo 3, mudamos para abordagens folclóricas do
futuro. A maior parte de nossas fontes em folclore vem dos
séculos XVIII e XIX, mas descrevem valores populares,
costumes e crenças que datam pelo menos da Idade Média.
O enfoque é nas maneiras pelas quais as pessoas usavam o
folclore, a magia, a bruxaria e a astrologia para assegurar
algum tipo de influência sobre o precário e incerto futuro:
para mudar o tempo, proteger os animais, prevenir ou curar
doenças, descobrir com quem iam se casar, buscar maneiras
de liquidar seus inimigos e assegurar a vitória do seu time de
futebol preferido.
Passamos, no capítulo 4, a movimentos políticos
revolucionários dos séculos XVII e XVIII: a Guerra Civil
Inglesa, a Revolução Americana e a Revolução Francesa. Em
vez de fornecer um relato golpe a golpe do que aconteceu e
porquê, esse capítulo examina o local da profecia dentro das
ações e idéias revolucionárias. Uma vez iniciada uma
revolução, sempre havia pessoas que "descobriam" que ela
estava cumprindo antigas profecias. Não apenas isso, mas o
próprio ato da revolução gerava novas expectativas e
esperanças de um futuro melhor, que elevavam o moral e
inspiravam as pessoas a entrarem em ação. Um forte sentido
religioso de mudança apocalíptica permeava esforços
revolucionários supostamente seculares: a revolução, como
veremos, era freqüentemente estimulada pela revelação.
Com a Era da Revolução vieram os novos sonhos de utopia.
Conhecemos Louis-Sebastian Mercier, o autor da primeira
utopia futurística secular do mundo, no capítulo 5. Ele nos
leva a Paris no ano de 2.440, onde a ciência, a razão e a
ordem prevalecem: um monarca iluminado joga xadrez e
outros jogos racionais com seus virtuosos súditos masculinos
em suas lojas e casas livres de tabaco, álcool e cafeína,
enquanto suas esposas concentram-se em agradar seus
maridos, fazendo as tarefas domésticas e criando os filhos.
Também analisamos dois outros proeminentes e
revolucionários escritores franceses: o conde de Volney, que
escapou da guilhotina fugindo para os Estados Unidos, e o
marquês de Condorcet, que escapou da guilhotina morrendo
na prisão. Obviamente, uma advertência do Ministério da
Saúde deveria acompanhar todas as utopias - e aplicar-se não
só aos fabricantes, mas aos consumidores também.
O livro analisa sucintamente alguns dos maiores e mais
interessantes escritores utópicos do século XIX. Em vez de
tentar fornecer um guia abrangente do pensamento utópico,
concentrei-me em alguns poucos escritores cuja obra
exemplifica mudanças maiores em abordagens do futuro.
Um deles é Mary Griffith, que imaginou um mundo onde o
progresso tecnológico e a igualdade social e econômica (mas
não política) das mulheres deram início a uma idade de ouro
de piedade religiosa, sobriedade, paz e ordem. Outro é
Edward Bellamy, que afirmou que a agitação industrial que
sacudiu os Estados Unidos na década de 1870 estava na
verdade preparando o caminho para um paraíso socialista-
democrático, em que todos, até por volta do ano 2000,
trabalhariam para o Estado e estariam comprometidos com o
bem comum. O terceiro é H. G. Wells, que fez mais do que
qualquer outro escritor para popularizar a noção de eugenia,
ou reprodução seletiva, como chave para a perfeição futura.
Esses não são mundos em que a maioria de nós gostaria de
viver, exceto por um fator. Em todas as utopias, seculares ou
religiosas e independentemente das diferenças entre elas,
destaca-se uma característica comum: não há advogados.
No capítulo 6, ao entrarmos na segunda metade do século
XX, o período mais violento de toda a história da
humanidade, as utopias desmoronam. Antes mesmo da
Primeira Guerra Mundial, havia um sentimento crescente de
que a racionalidade, a ordem e a funcionalidade associadas às
visões utópicas anteriores podiam na realidade produzir um
mundo em que a iniciativa, a espontaneidade e a criatividade
artística iriam todas ser extintas e que a própria noção de
progresso era uma ilusão. Essas dúvidas incômodas foram
claramente expressas por Júlio Verne, cuja imagem
futurística de Paris no começo da década de 1960, descrita
no começo da década de 1860, chegou incrivelmente perto
da verdade. Houve também uma consciência crescente dos
horrores da tecnologia. Essa visão refletiu-se nos romances
de H. G. Wells, a primeira pessoa a prever a natureza e as
conseqüências da guerra nuclear - embora ele tenha
conseguido convencer a si mesmo de que, no final das
contas, tudo seria para melhor, com uma elite esclarecida de
cientistas e intelectuais resgatando o mundo de políticos
ambiciosos e sedentos de poder.
Depois da Primeira Guerra Mundial, as imagens do futuro
tornam-se cada vez mais sombrias. Em 1920-21, durante os
primeiros anos da Revolução Russa, Yevgeny Zamyatin
escreveu o primeiro romance futurístico antiutópico.
Intitulado simplesmente We, descreve um mundo em que o
estado coletivo eliminou o individualismo e a ordem quase
absoluta foi alcançada à custa de praticamente toda a
liberdade. O mesmo tema foi abordado, com menos sucesso,
por Ayn Rand, cujo nível geral de compaixão estava
basicamente em igualdade de condições com o de Wells.
Muito mais impressionante do que a obra de Rand foi o livro
de Aldous Huxley, Brave New World (Admirável Mundo
Novo, ed. Globo). Huxley pegou a premissa central do
Iluminismo de que a mente humana é infinitamente
maleável, e a obsessão do final do século XIX com a eugenia
e as transformou numa visão antiutópica em que autômatos
humanos gerados seletivamente eram programados ao nascer
para serem membros felizes e funcionais de uma ordem
social ultra-racional. Mas o romance antiutópico mais
sombrio e lúgubre veio de George Orwell, cujo Nineteen
eighty-four (1984 ed. Nacional) retrata o pesadelo do
totalitarismo, da ditadura, da propaganda, do controle da
mente e da tortura, para apresentar a possibilidade de um
futuro em que o poder e a opressão tornaram-se fins em si
mesmos e onde todo progresso seria "progresso em direção a
mais dor". Um livro que faz seu sangue congelar nas veias,
precisamente por estar tão afinado com o mundo em que foi
escrito.
Mais uma vez, minha discussão de antiutopia concentra-se
em algumas figuras-chave, em vez de fazer uma grande
varredura pelas fontes. Optei por profundidade, em
detrimento de abrangência, na suposição de que escritores
como Verne, Wells, Zamyatin, Huxley e Orwell refletem e
reforçam padrões mais gerais de nossa inconstante
perspectiva do futuro.
À medida que nos aproximamos do presente, esboço, no
capítulo 7, algumas das principais características das imagens
norte-americanas modernas do mundo que está por vir. Uma
linha de pensamento, estendendo-se para trás até o século
XIX, oferece uma visão otimista da mudança tecnológica e
anseia por progressos cada vez maiores. Contra esse pano de
fundo, temores sobre guerras nucleares, terrorismo mundial
e degradação ambiental produzem uma sensação de desastre
iminente, que tem encontrado expressão em tudo, da
liberdade religiosa aos filmes-catástrofe de Hollywood.
Enquanto isso, o movimento feminista da década de 1970
produziu as primeiras imagens utópicas do futuro vistas em
mais de cinqüenta anos - embora essas promessas tenham
sido contrabalançadas por uma forte consciência do
potencial destrutivo e anti-utópico que existe no mundo
moderno.
Finalmente, no capítulo 8, discuto os chamados futurólogos
científicos dos anos 1950 em diante, que podem ter
convencido a si mesmos de que são capazes de prever o
futuro, mas que não convencem mais ninguém.
Também faço alguns comentários sobre o que ocorre quando
profecias e previsões falham - como em geral acontece. E
uma espécie de seção "Dicas para profetas": um bom profeta
sempre tem a chance de recuperar a credibilidade, desde que
as estratégias certas sejam adotadas.
Isso é o que o aguarda. Agora, eis o que você não vai
encontrar neste livro. Não há muita coisa sobre marxismo;
na verdade, Nostradamus recebe mais espaço do que Marx.
Muitas resmas de papel já foram escritas sobre a filosofia
marxista e, de qualquer forma, Nostradamus agora parece ser
mais influente do que Marx. Você tampouco encontrará
muita coisa sobre a safra atual de clarividentes, já que este
livro é mais sobre a história do futuro do que sobre previsões
atuais. E você não deve esperar muito sobre ficção científica,
em grande parte porque esse assunto é tão vasto que por si
mesmo merece um livro. Minha abordagem é
deliberadamente geocêntrica: somente previsões sobre o
planeta Terra são consideradas e o futuro da exploração e da
colonização espacial é completamente ignorado. O estranho
mundo do século XXIII da nave espacial Enterprise, com seu
oficial russo que acha que Leningrado ainda existe e seu
capitão que acredita que "um à quarta potência" é mais do
que um, terá que esperar a continuação da série.
Se era isso o que você esperava e já pagou pelo livro, só resta
uma coisa a fazer: corra até a livraria mais próxima e exija seu
dinheiro de volta. Caso contrário, continue sintonizado.
Um imenso esforço intelectual foi investido em profecias e
previsões. Os eruditos medievais desenvolveram
concordâncias e complexas teorias de numerologia enquanto
tentavam decodificar as mensagens ocultas em textos
bíblicos. Possuíam argumentos ardentes a respeito do
significado "do "pequeno chifre" da besta com dez chifres no
Livro de Daniel ou da identidade da "mulher vestida de sol"
no Livro da Revelação.
Nos tempos modernos, houve tentativas igualmente intensas
de revelar o verdadeiro significado daquele sistema mais
recente de previsões, o marxismo. Karl Marx acreditava que
a chave da compreensão do futuro estava no rigoroso estudo
científico do passado e descartava as profecias religiosas
como nada mais do que tolice. Entretanto, os contornos de
sua visão de mundo apresentavam uma estranha semelhança
com a forte escatologia judaico-cristã que ele repudiava. No
Velho Testamento há Deus, o pecado original, os profetas, o
povo escolhido e a redenção. No marxismo, as categorias são
extraordinariamente semelhantes. No lugar de Deus, temos a
história; no lugar do pecado original, o capitalismo; como os
profetas, temos Marx e Engels; como o povo escolhido, o
proletariado; e como a redenção, o comunismo. Talvez não
seja inteiramente uma coincidência que Marx tenha vindo
de uma longa linhagem de rabinos.
As profecias medievais e as previsões marxistas tinham algo
mais em comum também: apesar de toda a erudição e
sofisticação intelectual que exigiram, verificou-se que
estavam completamente erradas. Superestruturas filosóficas
brilhantes foram erguidas sobre falsas pressuposições.
Exatamente o que era falso acerca dessas pressuposições
permanece uma questão de animado debate. Na tradição
cristã, o caso central contra a previsão da Segunda Vinda
repousa nas palavras aparentemente inequívocas de Cristo:
"A respeito, porém, desse dia ou dessa hora, nenhum
homem tem conhecimento, nem os anjos que estão no céu,
nem o Filho, mas só o Pai."
Os cristãos que continuam mais proféticos descobriram
diversas maneiras de se esquivar dessa advertência. Alguns
argumentam que Cristo na verdade quis dizer que nenhum
homem poderia saber o dia e a hora sem a ajuda das
Escrituras inspiradas no divino. Outros adotaram a hábil
postura segundo a qual, embora Cristo tenha argumentado
que nenhum homem saberá o dia e a hora, as pessoas
podiam calcular o ano e o mês. Dessa perspectiva, era
relativamente fácil explicar o fracasso da concretização de
profecias anteriores: ou eram baseadas em interpretações
errôneas da Bíblia ou simplesmente ainda iriam se realizar.
Para deístas e ateus, ao contrário, as falsas suposições eram
mais básicas: a verdadeira razão para o fracasso profético era
que as Escrituras inventaram Deus, em vez de Deus ter
inventado as Escrituras. A primeira pessoa a transmitir tais
idéias a uma platéia popular foi o democrata e deísta anglo-
americano do século XVIII Thomas Paine. Em sua Age of
Reason [Idade da razão], que se dispõe a mostrar que a Bíblia
era espúria e tenta fazer os leitores recuperarem seus
sentidos com um choque, Paine ridiculariza toda a noção de
profecia. "No todo", escreveu, "o mistério, o milagre e a
profecia são apêndices que pertencem à religião falaciosa,
não à verdadeira religião"; eram calculados para infundir
grande temor na multidão supersticiosa e correspondiam a
"prever a sorte, como prognosticar nascimentos, profetizar
fortunas, casamentos felizes e infelizes, fazer aparecer como
por encanto objetos perdidos etc.". A seu ver, tudo não
passava de um gigantesco sistema de fraudes.
No entanto, a própria ideologia de Paine baseava-se em uma
forma de fé no futuro - a crença de que a razão, a ciência e o
progresso produziriam uma sociedade amplamente
igualitária, próspera e esclarecida de democratas proprietários
de bens. E, quando Paine fez previsões específicas - como a
queda supostamente inevitável do sistema financeiro inglês
mostrou-se tão equivocado quanto os profetas de quem
havia zombado.
E assim foi, em uma escala maior, com os prognósticos de
Marx sobre o colapso do capitalismo. O marxismo também
se apóia em um ato de fé. Baseia-se em uma aposta ilógica de
que a vida humana, ou a história, possui um significado - que
há uma ordem objetiva de realidade na qual a humanidade
move-se, através da luta de classes, do reino da necessidade
para o reino da liberdade. Com sua ênfase nas relações de
classes e sua aguda percepção do relacionamento entre
mudança socioeconómica e consciência humana, o
marxismo forneceu muitos insights para a análise histórica.
Como um guia do futuro, entretanto, está no mesmo nível
da leitura das linhas da mão ou da inspeção das vísceras de
uma galinha.
Ironicamente, os profetas nunca prevêem o modo como
suas próprias profecias serão deturpadas por aqueles que vêm
depois deles e agem em seu nome. O mais influente escritor
profético da era medieval, Joaquim de Flora, ficaria perplexo
com o uso que seus seguidores fizeram de suas profecias,
ainda mais considerando-se que o mundo supostamente já
teria se transformado espiritualmente quando muitos
daqueles seguidores começaram a agir. Paine provavelmente
teria ficado sem fala se soubesse que sua profecia política
sobre a capacidade dos Estados Unidos de "recomeçar o
mundo" seria usada por Ronald Reagan (ou os redatores de
seus discursos) para justificar o programa Guerra nas Estrelas
durante a Guerra Fria. Analogamente, Marx provavelmente
teria ficado de cama se soubesse o que Joseph Stalin faria
com seus escritos - ou ao menos é o que se espera.
Outras previsões supostamente científicas mostraram-se
igualmente precárias. Em 1798, Thomas Malthus escreveu
seu brilhantemente defendido Essay on population [Ensaio
sobre o princípio da população], que previa "epidemias,
pestes e pragas" conforme o crescimento da população
pressionasse os recursos limitados. A população, segundo
ele, expande-se geometricamente, enquanto a produção de
alimentos aumenta aritmeticamente. A humanidade ficaria
eternamente presa numa armadilha por essa inexorável lei da
natureza. Não há como negar que a explosão populacional é
uma das mais sérias questões que o mundo enfrenta
atualmente; em 1999, a população global ultrapassou a marca
dos seis bilhões e continua a subir. Ainda assim, nem tudo
caminhou exatamente como Malthus havia previsto. O uso
de contraceptivos, a aplicação da tecnologia à produção de
alimentos e a relação inversamente proporcional entre
padrões de qualidade de vida e taxa de natalidade
contradizem as bases lógicas e morais de sua teoria, como
aplicada ao "Primeiro Mundo" da Europa e da América do
Norte. E as indubitáveis crises de alimento do Terceiro
Mundo são complexas demais para se encaixarem na
moldura malthusiana.
Os economistas e cientistas sociais contemporâneos também
não possuem um bom registro de sua trajetória. Assim como
os profetas medievais construíram impressionantes
estruturas intelectuais sobre falsas premissas bíblicas, os
economistas modernos construíram modelos micro-
econômicos matemáticos complexos com base em suposi-
ções que só existem em suas mentes: de que há a competição
perfeita, de que há o conhecimento perfeito, de que há a
racionalidade perfeita. As previsões são igualmente perfeitas,
desde que não sejam aplicadas ao mundo real. De um modo
mais geral, a pesquisa de Seymour Martin Lipset indicou que
pelo menos dois terços das previsões feitas por cientistas
sociais americanos entre 1945 e 1980 estavam errados.
Como John Kenneth Galbraith uma vez observou: "Os
economistas não prevêem o futuro porque eles sabem;
prevêem porque são solicitados a fazê-lo."
Este, portanto, é o ponto básico: o futuro é, em sua maior
parte, território desconhecido. Podemos fazer suposições e
calcular probabilidades, mas não podemos realmente saber.
Profecias e previsões nos dizem pouco ou nada sobre o que
realmente acontecerá. Em vez disso, dizem muito a respeito
de medos, esperanças, desejos e circunstâncias das pessoas
que espreitam seu próprio futuro e imaginam como ele será.
Nesse sentido, é útil comparar interpretações do futuro com
interpretações do passado. Toda história é "história
contemporânea", escreveu o filósofo italiano Benedetto
Croce. Vemos o passado através do prisma do presente; cada
geração reinterpreta o passado segundo suas próprias
preocupações, e o ângulo de visão muda com o passar do
tempo. Mas o historiador, inevitavelmente, tem que lidar
com fontes e tomar decisões difíceis sobre como selecionar,
arrumar e avaliar as evidências disponíveis. Escrever a
história torna-se um diálogo entre o passado e o presente,
onde cada um informa e influencia o outro. Entre outras
coisas, essa troca cria problemas embaraçosos para aqueles
que gostariam de colocar o passado a serviço de seus
próprios movimentos políticos ou sociais. Figuras
carismáticas podem falar em retorno a uma idade de ouro de
igualdade, harmonia e justiça, que pode ser projetada sobre a
Inglaterra pré-normanda ou o começo da civilização celta,
mas sempre há alguns historiadores irritantes por perto para
argumentar que a Inglaterra saxónica foi na verdade um
lugar bastante desagradável ou que os celtas não praticavam
o amor livre sob o Visgo do Povo. Pior ainda, esses
historiadores geralmente são capazes de sustentar seus
argumentos com provas.
* Os druidas, antigos sacerdotes celtas, consideravam o visgo
uma planta sagrada. Atualmente, segundo a tradição,
qualquer pessoa pode beijar qualquer outra pessoa do sexo
oposto que esteja sob o visgo.
O futuro, por sua vez, não padece de tais problemas. Ao
futuro, ninguém vai. O problema da prova simplesmente
desaparece e o vácuo pode ser preenchido de acordo com as
próprias preocupações e necessidades de cada geração. No
futuro, você é livre: as únicas limitações são de sua
imaginação, e sua imaginação é, ela própria, moldada pela
sociedade na qual você vive. Nessa perspectiva, as palavras
de Croce podem ser invertidas: "Todo futuro é futuro
contemporâneo."
Mas embora o futuro seja muito mais maleável do que o
passado, nem todos os profetas desfrutam um nível igual de
sucesso. Como regra, quanto mais vaga a sua profecia,
maiores serão as chances de ser levada a sério. É uma boa
idéia evitar especificidades, como, por exemplo, a data do
fim do mundo. Todos erraram até agora e se finalmente
alguém acertar, não restará ninguém para apreciar a vocação
do profeta. Se você fizer questão de fixar datas, é melhor
selecionar um ano bem distante do período de duração de
sua própria vida ou de seus ouvintes. Caso contrário, você
pode acabar como o reverendo William Sedgwick, que
acorreu a Londres em 1647 com a alarmante notícia de que
a Segunda Vinda ocorreria em duas semanas. Pelos 15 anos
restantes de sua vida ele foi conhecido como "Sedgwick do
Dia do Juízo Final". Outro exemplo foi o do ministro
educado em Princeton, David Austin, que teve uma visão
em fevereiro de 1796 de que o milênio começaria no último
domingo de maio. No dia em questão, sua igreja ficou lotada
de pessoas ansiosas, que tremiam, choravam e se
lamentavam. Quando ficou claro que nada iria acontecer,
tornaram-se cada vez mais inquietas; por fim, insurgiram-se
e o expulsaram da igreja. A esse respeito, a experiência de
Austin relembra a do pastor luterano Michael Stiefel, 263
anos antes. Stiefel havia profetizado que o Dia do Juízo Final
ocorreria às 8 horas do dia 9 de outubro de 1533. Quando a
hora chegou e passou sem nenhum incidente, os membros
da congregação assumiram o controle da situação e
resolveram ter um Dia do Juízo Final próprio. Amarraram-
no, arrastaram-no até a vizinha Wittenberg e, na melhor
tradição luterana, processaram-no por danos. Austin, ao
menos, escapou desse destino. Ele acabou em New Haven,
onde fez planos de ajudar os judeus americanos a retornar à
Terra Santa e assim fazer a programação divina voltar aos
trilhos.
O exemplo mais famoso na história americana, entretanto,
foi o de William Miller, o fazendeiro batista do norte do
estado de Nova York que calculou pelo Livro de Daniel que
a Segunda Vinda ocorreria em 1843. Espalhando a notícia
através de jornais, reuniões itinerantes e uma publicidade
agressiva, Miller atraiu milhares de seguidores, muitos dos
quais abriram mão de todos os seus bens na expectativa do
grande dia. Quando o ano passou sem incidentes, os
números foram rapidamente refeitos e a data trocada para 22
de outubro de 1844. Era a aritmética que estava errada, não
Deus. Mas o dia 22 de outubro chegou e passou como
qualquer outro dia, anunciando a Grande Decepção e uma
renegação igualmente grande. Os evangelistas americanos
subseqüentes aprenderam bem a lição: em sua maioria,
abstiveram-se de detalhes sobre a Segunda Vinda.
Não só você deve ser vago a respeito de datas, como suas
profecias devem ser as mais obscuras possíveis. A grande
vantagem é que as gerações posteriores serão capazes de
interpretar suas profecias à luz de eventos subseqüentes, ler
seus próprios significados em suas palavras e provar
repetidamente que você estava certo. Tome, por exemplo, a
visão de Naum, o Elcosita, no Velho Testamento: "As
carruagens terão archotes flamejantes... e as árvores de abeto
serão terrivelmente agitadas; As carroças vociferarão nas
ruas, se chocarão umas contra as outras: elas serão como
tochas, correrão como relâmpagos." Ninguém tinha a menor
pista do que isso significava até o começo do século XX,
quando de repente tudo ficou claro: Naum, no século VII
a.C., previra a chegada da ferrovia, com trens rugindo pelas
florestas americanas e perfurando a escuridão com seus
faróis.
Mas Naum empalidece diante de Nostradamus, o médico e
astrólogo do século XVI que se tornou, contestavelmente, o
mais famoso profeta do mundo moderno. Era uma figura cult
na época do movimento hippie na década de 1960, continua
uma presença inevitável nas filas dos supermercados e foi
recentemente elevado aos escalões da série de biografias de
televisão Arts and Entertainment, juntamente com figuras
ilustres como Winston Churchill e Benjamin Franklin.
"Milhares de anos após sua morte, as profecias de
Nostradamus continuam a surpreender", declarou
entusiasmado o apresentador do programa, embora
Nostradamus tenha na realidade morrido há menos de
quinhentos anos. A suposição parece ser a de que
Nostradamus viveu em um passado distante, vago e remoto,
e que a autenticidade aumenta com a antigüidade. O
programa forneceu uma plataforma para uma multidão de
verdadeiros crentes, que explicaram como Nostradamus
previra Napoleão (o primeiro anticristo), Hitler (o segundo),
o assassinato de John Fitzgerald Kennedy, a aterrissagem na
Lua de Neil Armstrong e o desastre do ônibus espacial
Challenger. Nostradamus, por alguma razão, preocupava-se
particularmente com os eventos que ocorreriam nos Estados
Unidos.
Nostradamus era o profeta perfeito. Suas profecias eram
expressas em "frases obscuras e enigmáticas", contidas em
uma série de estrofes aparentemente impenetráveis. Assim,
tornaram-se uma espécie de teste de Rorschach para seus
leitores. Pode não ser inteiramente coincidência que seus
intérpretes tenham sempre sido sábios após o evento, dando
às profecias de Nostradamus uma justificativa retroativa.
Funciona da seguinte maneira. Tome uma estrofe que diga:
Um imperador nascerá perto da Itália
Que custará muito caro ao império.
Quando virem
As pessoas que se alinham com ele, dirão
Que ele é menos um príncipe do que um carniceiro.
Em seguida, justaponha esses versos a outra estrofe que
aparece muito mais tarde na obra de Nostradamus e afirme
que as vilas "Pay, Nay, Loron serão mais fogo do que
sangue". Daí, conclui-se que o imperador em questão é
obviamente Napoleão. Obviamente? Bem, Napoleão
realmente nasceu perto da Itália e se você rearrumar as letras
das vilas vai obter "Napolyon Roy" que, por sua vez,
transforma-se em "Napoleão, o Rei". Quod erat
demonstrandum. A beleza desse sistema é que tudo isso só
pôde ter sido imaginado depois que Napoleão tornou-se
imperador da França.
Na realidade, toda vez que os intérpretes de Nostradamus
tentaram usar suas estrofes para prever o futuro malograram
completamente. Na virada do século, um entusiástico
intérprete usou Nostradamus para prever que o Canadá logo
se transformaria numa utopia de 93 milhões de pessoas, com
os americanos desesperadamente tentando entrar. (Não que
fosse preciso Nostradamus para fazer previsões tão
extravagantes; um imperialista canadense, escrevendo em
1887, disse a seus leitores que "o vale do Saskatchewan,
segundo cálculos científicos, é capaz de sustentar 800
milhões de almas".) Mais recentemente, em 1994, outro
comentarista indicou a estrofe que diz:
Aquela que foi desterrada voltará para reinar,
Seus inimigos encontrados entre conspiradores.
Mais do que nunca seu reinado será triunfante.
Aos três e setenta a morte é certa.
Ele interpretou como sendo uma profecia sobre Charles e
Diana (outra das evidentes obsessões de Nostradamus) e
concluiu que Diana seria acolhida com alegria de volta ao
seio da família real, onde viveria feliz até a idade de 73 anos.
A indústria de Nostradamus, é claro, é muito melhor em
prever o passado do que o futuro.
Há uma maneira ainda melhor de certificar-se de que as suas
profecias se tornem realidade, embora não seja inteiramente
ética: date retroativamente a sua profecia para fazer parecer
que você adivinhou eventos que já ocorreram. O caso
clássico é nada menos do que o próprio Livro de Daniel, um
dos textos básicos da tradição apocalíptica. Aparentemente
datado do século VI a.C., durante o cativeiro dos judeus na
Babilônia, o Livro de Daniel profetizava com exatidão
infalível os eventos dos próximos quatrocentos anos.
Prometia aos fiéis que finalmente eles prevaleceriam sobre
os inimigos e desfrutariam da vida eterna com Deus.
Entretanto, os poderes proféticos de Daniel parecem menos
impressionantes quando percebe-se que o livro foi na
verdade escrito em torno do ano 167 a.C. por um autor que
astutamente fingiu ter achado um manuscrito antigo, do
tempo de Nabucodonosor. Na data de sua real composição,
os judeus estavam sendo perseguidos por Antíoco Epifânio
da Síria e seu futuro parecia desolador. Ao fazer parecer que
as profecias de Daniel haviam provado repetidamente que
estavam corretas no passado, o escritor emprestou maior
credibilidade à promessa de Daniel de libertação no futuro e
ofereceu esperança a um povo em sofrimento. Se foi
falsificação, foi por uma boa causa.
O mesmo padrão repetiu-se ao longo da história. Durante o
movimento revolucionário irlandês da década de 1790, por
exemplo, o país foi inundado por profecias, muitas das quais
foram especialmente fabricadas para o momento. Em 1796,
um alto representante do governo queixou-se do "vasto
número de emissários constantemente atravessando o país"
levando "canções e profecias, recém-escritas, relatando
todos os últimos acontecimentos e o que iria acontecer,
como se feitos anos antes, a fim de persuadir o povo de que,
como uma grande parte deles já havia ocorrido, o
remanescente certamente iria acontecer".
Uma dessas profecias havia sido supostamente feita pelo
santo irlandês Columcille, em 1412. Em 1790, dizia, haveria
"uma rebelião contra o rei da França"; em 1794, não haveria
"nenhuma religião praticada na França"; até 1797, as forças
do anticristo travariam uma guerra contra os justos; e ao final
da década, os "remanescentes de todas as nações" se uniriam
"para formar uma única religião e banir a guerra da Terra; e o
homem viverá na amizade e no amor enquanto Deus
quiser". Columcille na verdade já estava morto há mais de
oito séculos em 1412. Toda a história fora inventada em
meados da década de 1790 para levantar o moral
revolucionário em uma época de intenso medo, incerteza e
esperança.
Ocasionalmente, essa abordagem criativa das profecias foi
confinada a estreitos fins comerciais, ao invés de propósitos
políticos mais elevados; nesse ponto, a geração de profetas
coincidiu com a geração de lucros. Foi o que aconteceu com
madre Shipton, uma profetiza que acredita-se ter vivido em
York entre 1488 e 1561. Durante o final do século XIX, a
publicação de suas profecias de quatrocentos anos causou
sensação:
Carruagens sem cavalos correrão
E acidentes encherão o mundo de infortúnio.
Por todo o mundo pensamentos voarão
No piscar de um olho...
Sob a água, os homens irão andar,
Viajar, dormir, conversar.
No ar, os homens serão vistos,
De branco, de preto, de verde;
O ferro na água flutuará
Como se fosse um barco de madeira.
Ouro será encontrado e exibido
Em uma terra que ainda não é conhecida...
O mundo chegará a um fim
Em mil, oitocentos e oitenta e um.
Ela pode ter tropeçado no último obstáculo, mas seus
resultados até então pareciam impecáveis.
O único problema é que madre Shipton na verdade não fez
nenhuma dessas profecias. Ao contrário, todas foram
inventadas em 1862 por um canalha empreendedor
chamado Charles Hindley, que mais tarde admitiu o fato.
Não há a menor evidência de que alguém de nome madre
Shipton sequer tenha existido, exceto nas mentes de uma
série de ativos charlatães. Sua única biografia foi escrita em
1667 por um "jogador desregrado e dissoluto", Richard
Head, motivado por uma desesperada necessidade de
recuperar suas perdas e que não se baseou em nada além de
sua vívida imaginação. Madre Shipton foi "com toda
probabilidade, um personagem inteiramente mítico",
segundo o Dictionary of national biography, normalmente
restrito a pessoas que realmente viveram.
As profecias funcionam melhor quando são indefinidas,
obscuras e retroativas, mas também estão firmemente ligadas
a locais e épocas específicas, a um aqui e agora sempre em
movimento. "Onde fica o centro do mundo?", diz um velho
provérbio irlandês. "Aqui, onde você está." Em todas as
épocas, os profetas acreditaram que o solo em que pisavam
era o lugar mais importante do mundo e que sua própria
época era um período crucial no desenrolar da história
humana. A arrogância de lugar une-se à arrogância de tempo
e os eventos locais tornam-se carregados de significado
cósmico. Nem aqueles escritores plenamente conscientes de
que todas as épocas haviam caído vítimas do paroquialismo
do presente puderam, eles mesmos, resistir à influência. O
radical inglês do século XVII, John Tillinghast, podia
ridicularizar em um único fôlego seus antecessores que
haviam ligado profecias bíblicas à própria época e
argumentar que o milênio deveria ocorrer dentro dos dois
anos seguintes. Por toda uma ampla variedade de culturas e
durante um longo período de tempo, as pessoas acreditaram
fervorosamente que Deus as escolheu para sua missão
especial e que o destino da humanidade depende de suas
ações particulares.
Isso sem dúvida foi verdade para os seguidores de Girolamo
Savonarola, um frade dominicano que surgiu como profeta e
protetor de Florença durante o tumultuado ano de 1494. Os
franceses haviam invadido a Toscana e ameaçavam destruir a
cidade; enquanto isso, os oligarcas locais depuseram a família
Medici do governo. As negociações de Savonarola com os
franceses pavimentaram o caminho para sua partida pacífica
e a instabilidade política criada pelo golpe deu-lhe o campo
de ação livre de que ele precisava. Sua mensagem foi
poderosa e atraente: a invasão francesa havia sido profetizada
no Livro da Revelação e anunciava o início de uma nova era,
na qual os florentinos estavam destinados a desempenhar um
papel preponderante. A batalha decisiva com o anticristo
estava começando. Ao estabelecer uma forma de governo
verdadeiramente cristã, Florença rejuvenesceria o mundo e
prepararia o caminho para a Segunda Vinda.
A resposta foi notável. Os florentinos há muito acreditavam
que sua cidade tinha um destino divino e que eram um povo
escolhido. Agora, ao que parecia, todas as profecias estavam
finalmente se realizando. Por mais de três anos Savonarola
presidiu a vida pública da cidade: jogos públicos, festivais
tradicionais e roupas "indecentes" foram todos banidos,
como parte do esforço para fazer de Florença o centro
espiritual do mundo. No fim, entretanto, tudo desmoronou.
A crise econômica encadeou-se a um intenso partidarismo,
fazendo a estrutura inteira desabar. O papa, que tinha a
curiosa noção de que Roma, em vez de Florença, era a
cidade central do cristianismo, excomungou Savonarola. Em
abril de 1498, os inimigos de Savonarola haviam tomado
Florença. Capturado, "confessou" sob tortura que de fato não
era um profeta. Mesmo assim, continuaram a torturá-lo e ele
retratou sua confissão. "Se tenho que sofrer", disse, "prefiro
sofrer pela verdade... Deus, o Senhor, está me dando esta
penitência por tê-Lo negado. Eu O neguei, eu O neguei, eu
O neguei por medo dos tormentos!"20 Pouco depois, foi
morto na fogueira como um herege.
É um longo caminho, geográfica, temporal e
espiritualmente, de Florença, na Renascença, à Nova Escócia
durante a Revolução Americana. Entretanto, nas remotas
vilas de pescadores do Atlântico Norte, podemos encontrar
uma noção igualmente poderosa de missão e destino, a
mesma convicção de que esse lugar e época em particular
eram centrais para o plano divino de Deus. Na Nova Escócia,
o impulso milenário veio dos colonos da Nova Inglaterra que
chegaram no começo da década de 1760, trazendo com eles
a crença de que a América colonial era uma "cidade no alto
de colina" que serviria de modelo religioso e fonte de
inspiração para o resto do mundo. Durante a Guerra da
Independência, entre 1775 e 1783, esses "yankees da Nova
Escócia" viram-se dilacerados entre a Nova Inglaterra e a
Grã-Bretanha e começaram a experimentar algo parecido
com uma crise de identidade coletiva. "Toda a província",
comentou um contemporâneo em 1777, "está imersa em
confusão, inquietação e angústia."
Nesse ponto, surge um pregador carismático chamado
Henry Alline, que sozinho desencadeou um renascimento
religioso que varreu todo o território. Sua mensagem: a
guerra foi castigo de Deus pela apostasia da Nova Inglaterra e
pela corrupção britânica. Deus salvara os habitantes da Nova
Inglaterra do conflito e dera-lhes uma missão especial de
renovar o mundo.
Longe de ser um povo periférico e dividido, Alline disse-
lhes que os nova-escoceses deveriam ver a si mesmos como
"o sal da terra, a luz do mundo e como CIDADES NAS
COLINAS"; eram, em resumo, "um povo altamente
privilegiado por Deus". E para se prepararem para o milênio
deveriam estabelecer uma sociedade igualitária e puritana,
impoluta de blasfêmia e embriaguez, livre da devassidão de
"peças teatrais, bailes e pantomimas" e onde as pessoas
leriam a Bíblia em vez de "tragédias, comédias, romances e
outras histórias profanas". A Nova Escócia evidentemente
não seguiu o conselho de Alline, mas seu renascimento
religioso, com seu foco implícito na Segunda Vinda, teve
enorme influência em sua época.
O que é particularmente interessante a respeito desses
exemplos é que em dois contextos radicalmente diferentes
surgem os mesmos temas. Tanto na Florença do século XV
quanto na Nova Escócia do século XVIII encontramos
comunidades imbuídas da crença de que eram o povo
escolhido de Deus. Em ambos os casos, foi necessária uma
crise política externa para desencadear expectativas
iminentes de uma total transformação religiosa. E essa
transformação estava associada à renúncia da carne e à
celebração do espírito. Entretanto, como se viu, a
transformação mostrou ser temporária e o mundano
prevaleceu sobre o milenário.
Exatamente porque tantas profecias são vagas, elas são
capazes de uma adaptação quase infinita. Nessa questão, os
evangelistas americanos demonstraram mais engenhosidade.
Em meados do século XIX, alguns deles vieram a acreditar
que todas as profecias bíblicas sobre Israel eram na verdade
referências codificadas aos Estados Unidos. Que tipo de
prova foi apresentada? Bem, argumentou J. T. Philpott em
1864, Manassé, filho de José, teve 13 filhos, assim como
havia 13 colônias. Mais surpreendente ainda, cinco desses 13
filhos eram mulheres, assim como cinco das colônias
possuíam nomes femininos: Maryland, Virgínia, North
Carolina, South Carolina e Geórgia. Portanto, Israel era na
verdade os Estados Unidos e o povo escolhido era na reali-
dade os americanos. A lógica, como dizem na Rússia, era
clara como chocolate. De fato, estava em igualdade de
condições com os cálculos contemporâneos do inesquecível
Fountain Pitts, que provou que o Livro de Daniel havia
previsto a Declaração da Independência até no dia e no
minuto de sua assinatura - às quinze para as três da tarde.
Às vezes, nomes de lugares da localidade eram incorporados
à busca para detectar o local da Segunda Vinda. Durante a
Guerra Civil Inglesa, no mesmo ano em que o rei Charles I
foi decapitado, um fabricante de cordas chamado William
Franklin anunciou que era Cristo e que o milênio era
iminente. Tomou como seu texto o Salmo 105, versículo 23:
"E Israel entrou no Egito e Jacó foi hóspede na terra de
Cam." A terra de Cam, convenceu-se, devia se referir a
Hampshire, ao sul da Inglaterra. Ele e sua amante, uma dona
de bordel nascida de novo, mudaram-se para Hampshire,
onde atraíram um séquito de mais de quinhentas pessoas,
inclusive o pastor protestante local. Durante o ano seguinte,
eles identificaram diversas figuras impopulares no país como
os agentes do anticristo, até que as autoridades colocaram
um ponto final em suas atividades mandando Franklin para a
prisão. Após algum tempo, ele admitiu que, afinal de contas,
não era Cristo.
Se os seguidores de Franklin acreditavam que o milênio
começaria em Hampshire, um membro do parlamento
irlandês do século XVIII, Francis Dobbs, tinha idêntica
certeza de que ele estava prestes a ocorrer em Armagh, a
capital religiosa da Irlanda. Em um discurso feito para a
Câmara dos Comuns irlandesa em junho de 1800,
argumentou que os dois pré-requisitos essenciais para a
Segunda Vinda eram "a queda do poder papal" e "um alto
grau de infidelidade". Com o ataque da Revolução Francesa
ao catolicismo e sua abolição do calendário cristão, ele disse,
não havia dúvidas de que essas duas condições haviam sido
atendidas. Cristo, estava claro, chegaria a qualquer momento.
O local exato de seu retorno podia ser inferido do Livro da
Revelação, que previa que o exército do Messias estaria
tocando harpas, vestido de linho branco, e se reuniria no
Armagedon. Seria mera coincidência, perguntou, que a
Irlanda fosse famosa tanto por sua harpa quanto por seu fino
linho? "E eu acredito que a palavra Armagedon na língua
hebraica", continuou, "e Ardmah ou Armagh na irlandesa,
significam a mesma coisa. De qualquer modo, há uma grande
semelhança no som."
O discurso de Dobbs não foi um sucesso. Segundo seu
editor, foi recebido na Casa com "evidente frivolidade". Mas
o contexto, como sempre, é crucial. Dobbs fez esse discurso
em seguida à violenta revolta de 1798 e durante o debate
sobre uma união entre Irlanda e Grã-Bretanha. Ele era
fortemente contrário a um Ato de União, mas lutava por
uma causa perdida. Um dos temas do seu discurso era que a
Irlanda sempre seria uma nação independente aos olhos de
Deus, não importa o que os políticos dissessem ou fizessem.
Outro tema era que os terríveis sofrimentos da década
anterior logo dariam lugar a um período de grande alegria.
"Ele [Cristo] está prestes a estabelecer um reino fundado na
justiça, na verdade e na honradez", disse Dobbs, "que se
estenderá de um pólo a outro e que colocará este mundo até
aqui perverso e miserável no mais alto pináculo da felicidade
e da glória humanas." O futuro, a seu ver, oferecia uma
compensação gloriosa por um passado infeliz.
Quais são as funções sociais e políticas do futuro? Para um
povo derrotado ou disperso, o futuro pode ser uma grande
fonte de esperança e conforto. Por pior que as coisas estejam
agora, por mais desoladora que seja a situação, no final o
povo triunfará e viverá em paz, prosperidade e harmonia. Tal
perspectiva vai buscar sua inspiração na tradição apocalíptica
judaica, com sua mensagem de que, para os que
permanecerem fiéis, tudo dará certo no final. Também
resvala para a moderna noção secular de progresso, que
promete que as mudanças políticas, sociais, econômicas e
tecnológicas produzirão uma sociedade mais justa, racional e
esclarecida. Essa idéia encontrou expressão nas primeiras
utopias futurísticas escritas no final do século XVIII.
Estreitamente vinculada ao motivo do futuro como
esperança está a visão do futuro como uma época de
vingança, quando os oprimidos se rebelarão e destruirão seus
opressores, juntamente com quaisquer grupos étnicos ou
religiosos rivais que possam ser culpados por seu infortúnio.
Esta visão também possui antecedentes bíblicos. O Livro de
Ezequiel, por exemplo, prometia que as forças do mal seriam
fustigadas por "granizo, fogo e enxofre" e profetizava para as
bestas do campo: "Comereis a carne dos fortes e bebereis o
sangue dos príncipes da terra. O mesmo ponto foi levantado
no Novo Testamento: "Com efeito, o juízo será sem
misericórdia", escreveu Tiago, "para aquele que não usou de
misericórdia." Tal raciocínio e tais sentimentos ocorreram
repetidamente ao longo da história; somente os alvos
mudavam. A autorização bíblica de vingança tem sido
aplicada pelos pobres contra os ricos, pelos cristãos contra os
judeus, pelos católicos contra os protestantes e pelos
protestantes contra os católicos.
Típica do gênero foi a visão bíblica do protestante radical
John Maximilian Daut em 1712. Em um discurso proferido
diante do senado em Frankfurt, relatou que o Todo-
Poderoso mostrara-lhe "em um transe, uma cidade de
abominações, dominada por assassinatos e idolatria",
revelara-lhe que a cidade era Roma e prometera punir seus
habitantes por profanar a herança de Cristo. "Enviarei fome,
pragas piores do que as egípcias e uma espada flamejante, a
feroz mensageira de minha ira implacável, sobre todos os
seus assassinos", Deus lhe dissera. "Oh, Roma, Roma! Eu a
consumirei em cinzas sobre a Terra, diante dos olhos de
todo o mundo - Roma, como Sodoma, será completamente
devorada pelo fogo - ela afundará como uma pedra de
moinho no mar e sua fumaça se erguerá para todo o sempre.
Menos típica, mas igualmente sincera, foi a visão de um
moderno evangelista americano de que uma limusine repleta
de clérigos ultraliberais seria arremessada no abismo quando
o motorista, um "verdadeiro cristão", fosse repentinamente
arrebatado aos céus para encontrar-se com Cristo no
momento do Êxtase. Não foi por coincidência que o
verdadeiro cristão era o motorista da limusine, pois em sua
visão do futuro o pobre e o humilde vingam-se dos ricos e
arrogantes. Nem é de admirar que muitas pessoas que
enunciam tal futuro tenham elas mesmas sido marginalizadas
ou silenciadas pela ordem social dominante.
Tais profecias acontecem com mais freqüência em tempos
de crise e revolução, quando o mundo está sendo virado de
cabeça para baixo. "Não só os homens, mas as mulheres
também profetizarão", declarou Mary Cary durante a Guerra
Civil Inglesa; "não só superiores, mas inferiores; não só
aqueles que têm ensino universitário, mas aqueles que não
têm, até serventes e criadas." Ela estava convencida de que o
milênio começaria dentro dos próximos vinte anos e de que
traria uma nova era de justiça social e igualdade para as
mulheres. Através da profecia, as mulheres poderiam
adquirir voz e audiência, o que, de outra forma, seria
impensável. Juntamente com Mary Cary, essa distinção
aplica-se a mulheres como Joanna Southcott e madre Ann
Lee, que surgiram durante o tumulto revolucionário do final
do século XVIII. Também é verdade em relação a mulheres
que viveram muito antes, como as profetizas do século XII,
Elisabeth de Schonau e Hildegard de Bingen. Elisabeth
justificava sua pregação profética argumentando que os ho-
mens haviam ficado preguiçosos e que, por isso, o Senhor
insuflara as mulheres com o espírito de Deus e o dom da
profecia. Hildegard, afirmando que vivia em uma "época
efeminada", na qual os homens pareciam-se cada vez mais
com as mulheres, deixou implícito que um Deus exasperado
dera poderes masculinos de profecia às mulheres, para que
pudessem levar sua obra adiante. Para ambas, sua linha direta
com Deus assegurava que qualquer homem que questionasse
suas habilidades proféticas colocava-se em perigo.
O futuro também pode funcionar como uma fonte de temor,
como um aviso do que acontecerá se você não mudar seus
hábitos. Esse tema pode ser encontrado nos primeiros textos
proféticos judaicos, onde o futuro era freqüentemente visto
como uma ameaça. Se você não melhorar, dizia-se às
pessoas, pode estar certo de que coisas terríveis lhe
acontecerão. Em toda a história da civilização judaico-cristã,
essa mesma mensagem tornou-se um dos principais
elementos da religião, em que pregadores alertavam seus
rebanhos para as medonhas conseqüências do
comportamento pecaminoso. Na Nova Inglaterra colonial, os
pastores puritanos transformaram a "jeremiada", como
tornou-se conhecida, em uma verdadeira forma de arte. Se
seus sermões tivessem sido a única fonte disponível para as
gerações seguintes, os historiadores teriam concluído que a
América Puritana tinha mais fornicadores por metro
quadrado do que qualquer outro lugar no mundo.
Durante o século XX, o tema do futuro como alerta tornou-
se estreitamente ligado a uma reação mais geral contra as
crenças do progresso e tem sido poderosamente enunciado
nos romances antiutópicos de escritores como Huxley e
Orwell. Nesse caso, a abordagem geral foi isolar uma
tendência política ou social inquietante, ampliá-la e projetá-
la no futuro. No entanto, sob a superfície de seu pessimismo,
reside uma corrente subterrânea de esperança. Pelo ato de
divulgar tais sombrias potencialidades, os escritores esperam
evitar o futuro que estão descrevendo.
Em estranha justaposição a essas imagens antiutópicas está a
abordagem cada vez mais influente do futuro como uma
fonte de entretenimento. Os romances de aventura de Júlio
Verne indicaram esse caminho e revistas populares
americanas das décadas de 1920 e 1930 levaram adiante a
tradição. Era um futuro de geringonças extraordinárias,
histórias incríveis e possibilidades aparentemente ilimitadas.
"Ficção extravagante hoje, fato frio amanhã", dizia o slogan
de Amazing stories, a revista fundada em 1926 por Hugo
Gernsback, o pai da ficção científica. Enquanto uma minoria
de escritores agonizava sobre o futuro da humanidade, a
maioria das pessoas, ao que parece, satisfazia-se em relaxar e
se divertir.
Tal abordagem não teria agradado aos profetas de
antigamente, que tinham uma reputação a proteger e uma
imagem a conservar. Quando Merlin conheceu o rei
britânico Aurelius, Geoffrey de Monmouth relatou no século
XII; o rei "recebeu Merlin alegremente e ordenou-lhe que
fizesse uma profecia sobre o futuro, pois queria ouvir dele
algumas maravilhas". Mas Merlin recusou-se a tornar-se uma
espécie de artista da profecia para o divertimento da corte.
"Os mistérios dessa sorte", respondeu, "não podem ser
revelados, exceto onde existe uma grande urgência deles. Se
eu os pronunciasse como diversão, ou onde não houvesse
nenhuma necessidade, o espírito que me controla me
abandonaria no momento da privação." E com isso encerrou
o assunto.
Recentemente, a perspectiva consumista do futuro como
entretenimento tornou-se, ela própria, o objeto de temores
anti-utópicos, principalmente na obra do dramaturgo inglês
da televisão Denis Potter. Seu Cold Lazarus retrata uma
sociedade amoral, violenta e de alta tecnologia, governada
pelos instintos comerciais mais crassos de Hollywood. Nesse
futuro, entretenimento é política e política é en-
tretenimento. A emancipação das paixões nos impeliu a um
mundo de escapismo voyeurista, onde os valores da
pornografia e do lucro reinam absolutos. Para Potter, o
futuro como entretenimento tornou-se o futuro como alerta.
Subjacente a todas essas diferentes visões do futuro está uma
noção compartilhada de sua importância crítica para o
presente. Essa dimensão freqüentemente escapa aos
historiadores, mas foi facilmente percebida pelo sociólogo
francês Gabriel Tarde. "Parece-me nem mais nem menos
concebível", escreveu, "que o futuro, que ainda não é, deva
influenciar o presente, do que o passado, que já não é, o
deva fazer." Conforme o presente se transforma em passado,
o futuro imaginado emerge como uma causa significativa do
que se torna nossa história real.
A primeira vista, esse argumento aparece como algo saído de
Alice no país do Espelho, de Lewis Carrol, Ediouro, onde a
Rainha vive para trás e se lembra de coisas que aconteceram
na semana depois da próxima. Mas não é tão bizarro quanto
parece. A maioria das atividades humanas, afinal, é
profundamente influenciada por nossas expectativas e
esperanças acerca do futuro. O lavrador que semeia na
primavera age na suposição de que haverá uma colheita no
final do verão. O atleta que treina para um triatlo adotará
uma programação condicionada pela data de um evento que
ainda não é. Sem uma noção das conseqüências prováveis de
nossas ações, estaríamos tateando no escuro; sem esperança,
sucumbiríamos ao desespero cego.
A preocupação com o bem-estar futuro de nossas famílias
tem sido outro estímulo importante à ação política e social
no presente. "Vocês estão lutando com os inimigos da raça
humana", líderes radicais ingleses informaram a seus
partidários em 1796, "não apenas para si mesmo, pois pode
não ver o dia da liberdade, mas para a criança que está em
seu colo."34 A entrada sem precedentes das "pessoas
comuns" na política no final do século XVIII foi motivada
pelo menos em parte por sua preocupação com aqueles que
viriam depois delas. Da mesma forma, os imigrantes que
atravessaram o Atlântico da Europa para a América do Norte
no século XIX em geral o fizeram porque queriam uma vida
melhor não só para si mesmos como para seus filhos. O
historiador Bruce Elliott, em seu estudo sobre os irlandeses
no Canadá, concluiu que a imigração é melhor
compreendida como uma "estratégia de herança"; o principal
objeto do exercício, em sua concepção, era fornecer terra e
segurança para a próxima geração.
É igualmente evidente que esperanças e expectativas sobre o
futuro exerceram uma enorme influência sobre uma ampla
variedade de movimentos reformistas e revolucionários. As
campanhas para abolir a escravatura e proibir o álcool nos
Estados Unidos, por exemplo, foram fomentadas por cristãos
que acreditavam na possibilidade de perfeição e preparavam
o caminho para a Segunda Vinda. Em contextos diferentes, a
busca da perfeição poderia ter terríveis conseqüências.
Extremistas religiosos como os anabatistas de Munster no
século XVI iniciaram um reinado de terror contra os
chamados "pecadores" para criar a Nova Jerusalém.
Extremistas seculares como Robespierre, da Revolução
Francesa, falavam da necessidade de destruir os igualmente
mal definidos elementos "corruptos" da sociedade para criar
a República da Virtude. Nos tempos modernos, organizações
de guerrilha como o Exército Republicano Irlandês
justificaram a violência revolucionária alegando que o futuro
está do seu lado, que estão se movendo a favor da fibra da
história. Convenientemente, essa defesa colocou seus inimi-
gos legalistas automaticamente no papel de reacionários
destinados à derrota e cuja própria violência não pode ser
justificada.
Repetidas vezes, a promessa de um futuro melhor tem sido
usada para tolerar ou criar imensos sacrifícios - e em geral
grandes derramamentos de sangue - no presente. O fato de
os regimes fascista e comunista terem florescido sob tal
lógica é bem conhecido. Menos obviamente, algumas das
mais reverenciadas figuras da revolução democrática do final
do século XVIII adotaram uma postura extraordinariamente
semelhante. Considere, a esse respeito, a resposta de Thomas
Jefferson às críticas de um diplomata americano à violência
da Revolução Francesa: "A liberdade de toda a Terra
dependia do desfecho da disputa, e algum dia tal prêmio foi
conquistado com tão pouco sangue inocente? Minhas
próprias inclinações foram profundamente feridas por alguns
dos mártires dessa causa, mas eu preferia ver metade da
Terra arrasada do que vê-la fracassada. Ainda que não
restassem senão um Adão e uma Eva livres, em cada país,
teria sido melhor do que é agora."
E Jefferson não estava sozinho. Quando Wolfe Tone, o
revolucionário irlandês, foi exilado para os Estados Unidos
em 1795, comentou que "as vidas de milhares e milhares de
pessoas são um preço barato" para o estabelecimento de um
governo como o da Pensilvânia. Outro imigrante radical, o
milenarista e cientista inglês Joseph Priestley, considerou
uma guerra civil nos Estados Unidos para livrar o país de
seus elementos supostamente "pró-ingleses". "Muitas vidas,
sem dúvida, se perderão na guerra, civil ou estrangeira",
escreveu, "mas homens têm que morrer; e se a destruição de
uma geração for o meio de se produzir outra melhor e mais
sábia, a boa vontade excede a má, por maior que seja e ainda
que extremamente deplorável, como todos os males deve-
riam ser."
Quando pesados nas balanças da perfeição futura, até os
"males deploráveis" tornaram-se aceitáveis. Esse era o tipo de
argumento que exasperava pessoas como Edmund Burke, o
contra-revolucionário liberal conservador: "Não tenho em
grande consideração", escreveu, "essa humanidade
contingente, metaphysic reversionary, abstrata, sublime, que
a sangue frio pode submeter o tempo presente e aquele que
vemos e com quem conversamos diariamente a calamidades
imediatas em favor do benefício futuro e incerto de pessoas
que existem somente em uma idéia."
O ponto de vista de Burke é compreensível: um sofrimento
considerável tem sido infligido à humanidade em nome do
milênio religioso ou da utopia política. Mas essa é apenas
uma das muitas maneiras como o futuro pode funcionar.
Inspirou um amplo leque de cultos e comunidades, desde os
masoquistas flagelantes medievais e os espíritos livres
anárquicos até os seguidores do Ramo Davidiano e o
movimento
Portal do Céu da década de 1990. E também foi canalizado
em rumos construtivos, através de movimentos de reforma
que se basearam na arte do possível, em vez de em sonhos
quiméricos de perfeição.
Mesmo quando erradas, as previsões podem ter
conseqüências benignas. Se os ambientalistas mais alarmistas
das décadas de 1970 e 1980 merecessem crédito, o mundo já
teria esgotado suas reservas naturais e todos nós estaríamos
agora congelando no escuro. Mas tais advertências
estimularam um novo movimento a favor do meio ambiente
que agiu como uma força para contrabalançar a exploração
desenfreada de nossos recursos naturais. Não se quer negar
que tal exploração não continue acelerada ou que a crise de
energia possa simplesmente ter sido retardada. Entretanto, os
alertas sobre o futuro podem mudar o presente de forma
positiva, abrindo a possibilidade de mudança do próprio
futuro. Um exemplo recente diz respeito às medonhas
previsões sobre as conseqüências catastróficas do Y2K, o bug
do milênio: elas não se materializaram em parte porque
foram feitas na primeira hora. Muito pode ser dito em favor
da profecia autodestrutiva.
Quer o futuro seja visto com uma fonte de esperança ou uma
forma de ameaça, uma inspiração ou um alerta, algo a ser
abraçado ou ao qual se deva opor resistência, ele sempre
permeou nossa compreensão do presente. Por um lado, não
podemos viver sem alguma noção do futuro. As
circunstâncias podem mudar, os contextos históricos podem
ser outros, mas a fome de conhecimento do futuro sempre
nos acompanha. Por outro lado, a maioria dos profetas e
adivinhos interpretou erroneamente o futuro; os que
obtiveram os melhores resultados foram aqueles que
fraudaram as previsões. Quase todas as profecias bem-
sucedidas, observou Francis Bacon há mais de quatro sécu-
los, "foram imposturas, combinadas e falsificadas por mentes
ardilosas e desocupadas, depois de passado o evento". Sendo
o desejo de conhecimento tão imperioso, abriga um
potencial particularmente grande de se iludir o próximo - e a
si mesmo. E sendo o futuro tão importante, não devemos
excluir a descrença quando as pessoas alegam ou simulam
antevê-lo.
Elas não podem.
2
A IDADE DO ESPÍRITO
Jim Jones acreditava que era Deus e ele não estava sozinho.
Em 1978, conduziu seus seguidores do Templo do Povo, em
São Francisco, para uma região remota da Guiana, até um
assentamento que chamaram de Jonestown. Ali,
prepararam-se para o "grande dia", que sabiam que estava
próximo. A morte não seria morte; ao contrário, iria libertá-
los dos infortúnios da vida humana comum, elevá-los a um
nível espiritual mais alto e salvá-los da ira que Deus estava
prestes a verter sobre o mundo. O momento decisivo veio
em novembro, quando um senador americano e integrantes
da mídia chegaram em uma missão de averiguação. Depois
de emboscar os visitantes e assassinar o maior número
possível deles, Jones e seus seguidores disseram adeus a este
mundo, tomaram ponche com cianureto e cometeram
provavelmente o maior suicídio em massa da história.
Quando tudo terminou, mais de novecentas pessoas haviam
morrido.
Quinze anos depois, perto de Waco, Texas, uma figura
igualmente carismática conhecida como David Koresh
reuniu seus partidários em um lugar que chamaram de
Monte Carmel, para esperar a chegada do anticristo e a
batalha do Armagedon. Ele nascera Vernon Howell e fora
educado como carpinteiro. Agora, havia renascido
espiritualmente como o Anjo do Apocalipse, cuja vinda
estava prevista no Livro da Revelação. Koresh e seus
seguidores denominaram-se Ramo Davidianos, armaram-se
até os dentes, estocaram alimentos e prepararam-se para os
Últimos Dias. No final de fevereiro de 1993, as forças do
anticristo apareceram na forma da Agência de Álcool, Fumo
e Armas de Fogo dos Estados Unidos, cujos agentes atacaram
a comunidade de surpresa. Durante os 51 dias seguintes,
houve um equilíbrio cada vez mais tenso, que terminou em
circunstâncias controversas e polêmicas, com um incêndio
que matou 74 pessoas.
Desde então, outros cultos religiosos apocalípticos
incendiaram por um curto espaço de tempo a consciência
pública antes de se extinguirem em orgias de violência.
Entre eles, a Ordem do Templo Solar na Suíça e em Quebec,
com seus membros em grande parte provenientes da classe
média. Eles acreditavam que a Nova Era estava próxima, cra-
varam uma estaca no coração de um menino de seis meses
na crença de que ele era o anticristo e destruíram-se
coletivamente em 1994. Houve os membros do grupo Portal
do Céu, que associaram o apocalipse à chegada do cometa
Hale-Bopp e acreditavam que uma nave espacial viajando em
sua cauda iria resgatar os fiéis. Trinta e nove deles co-
meteram suicídio em 1997. Outros cultos recentes incluem a
Aum Shinrikyo, Ensino da Verdade Suprema, de Shoko
Asahara, que combinou apocalipse e terrorismo químico
quando seus membros lançaram o gás sarin no sistema de
metrô de Tóquio, e a seita Cristãos Preocupados, de Monte
Kim Miller, que esperava desencadear a Batalha de
Armagedon em Jerusalém e renascer depois da Segunda
Vinda.
Esses cultos pareciam surgir do nada, com seus líderes
bizarros, sedentos de poder e autoritários, que alegavam agir
sob inspiração divina ou terem, eles próprios, se tornado
divinos. Seus seguidores, iludidos ou submetidos à lavagem
cerebral, buscavam desesperadamente algum tipo de
significado no mundo solitário, sem sentido e materialista do
final do século XX. Na verdade, tais cultos são a mais recente
expressão de uma tradição apocalíptica que data da Idade
Média. Os mesmos padrões, com líderes carismáticos e
seguidores fanáticos preparando-se para o apocalipse, têm
sido recorrentes ao longo da história.
É quase como observar a mesma peça teatral repetidamente,
onde nada muda de geração a geração, além dos atores.
Quase - mas não inteiramente. À medida em que o contexto
muda, também muda o script. Os cultos contemporâneos,
por exemplo, empregavam técnicas de recrutamento,
isolamento, privação do sono e doutrinação muito mais
sofisticadas do que as de seus antecessores. E, embora
trágicas, as atividades desses cultos foram na verdade
consideradas menos destrutivas do que as de seus
correspondentes pré-modernos. Independentemente de
qualquer coisa, a maior parte da violência recente voltou-se
para dentro ao invés de para fora. O suicídio em massa
avultou mais amplamente do que o assassinato em massa - ao
menos, até agora.
Este capítulo discute as raízes medievais e as primeiras raízes
modernas dessa duradoura tradição apocalíptica. Mas
prepare-se: a maior parte do material que se segue é bastante
assustadora.
O ponto central da tradição apocalíptica é a noção do
milênio, tirada do Livro da Revelação, capítulo 20,
versículos 1-10. Um anjo viria do céu e lançaria Satanás em
um poço sem fundo. Esse ato prepararia o terreno para a
Segunda Vinda, depois da qual Cristo reinaria com seus már-
tires revividos por mil anos - o milênio. Ao fim desse
período, Satanás fugiria por um breve período e
descarregaria sua cólera por todo o mundo. Seu exército,
entretanto, seria devorado pelo fogo celestial e o diabo seria
atirado para sempre no lago de fogo e enxofre. Então, viria o
Juízo Final, o fim da história, e um novo céu e uma nova
terra.
O cristianismo, em seus primórdios, era permeado de
expectativas do milênio, intensificadas pelas próprias
palavras de Cristo, como relatado nos evangelhos de Marcos
e Mateus: "Em verdade vos digo que entre aqueles que estão
aqui presentes", disse Mateus a seus discípulos, "há alguns
que não morrerão, antes que vejam o Filho do Homem vir
ao seu reino." Ao mesmo tempo, a noção dos mil anos de
reinado de Cristo foi ampliada para incorporar não só os
mártires revividos, como todos os fiéis seguidores de Cristo.
O milênio, acreditava-se, aconteceria em breve e abrangeria
toda a comunidade cristã.
O único problema é que a Segunda Vinda teimosamente se
negava a se materializar. Algo estava claramente errado:
crescia a lacuna entre as expectativas e a realidade e
explicações faziam-se imperiosas. Na verdade, o cristianismo
atravessava a mesma crise que cerca todos os movimentos
cujas profecias não se concretizam. A solução, nesse caso,
era sustentar que os textos apocalípticos deviam ser
compreendidos em termos alegóricos, e não literais, e
empurrar o milênio cada vez mais para o futuro.
A solução adequava-se bem ao caráter organizacional
mutável do cristianismo. Ao final do século IV, com a
conversão do Império Romano, o cristianismo evoluíra de
uma seita perseguida para uma religião estabelecida. Sob
essas circunstâncias, as tarefas práticas de assegurar uma
estabilidade institucional a longo prazo tornaram-se mais
importantes do que se preparar para o apocalipse -
especialmente quando todas as previsões anteriores sobre a
Segunda Vinda haviam provado ser falsas.
É nesse ponto que entra santo Agostinho. Ele
engenhosamente associou o reinado de mil anos de Cristo ao
surgimento da Igreja cristã existente e lembrou a seus
leitores as palavras de Jesus: ninguém saberia quando a
Segunda Vinda ocorreria. Era melhor, portanto, concentrar-
se na Igreja, no aqui e agora, ao invés de se importar com
especulações fúteis sobre coisas que cabiam somente a Deus.
Os argumentos de santo Agostinho triunfaram e
rapidamente se solidificaram na posição cristã ortodoxa.
Entretanto, sob a carapaça de autoridade agostiniana, o
milenarismo demonstrou uma notável capacidade de
recuperação e seguidamente eclodiu em épocas de grande
estresse e incerteza. Um indicador era o número de auto-
proclamados cristos ressurrectos, que não paravam de se
manifestar em toda a Europa Ocidental. No final do século
VI, Gregório de Tours (ele próprio acreditava que o mundo
acabaria entre 799 e 806) informou que um casal alegando
ser Cristo e Maria surgira durante a "grande fome" no sul da
França e atraíra um séquito de aproximadamente três mil
pessoas - inclusive alguns bispos locais.
Esse pretenso Cristo, Gregório escreveu, "previu o futuro e
anunciou que a doença viria para alguns, para outros, perdas
e para outros, saúde". O apocalipse conheceu Robin Hood:
Cristo e Maria exigiam que as pessoas os adorassem,
roubassem dos ricos e entregassem aos pobres. Por fim,
reuniram-se fora da cidade de Puy, para onde enviaram
mensageiros que dançaram despidos diante do bispo e
anunciaram a chegada do Messias. O bispo, aparentemente
"perplexo" com tal comportamento, enviou um grupo de
"homens fortes", que confrontaram o falso Cristo e
"cortaram-no em pedacinhos". Maria foi torturada até
confessar que tudo não passava de uma fraude. Mas seu
horrível destino não impediu que figuras semelhantes
surgissem: "muitos surgiram", comentou Gregório, "que
atraíam mulheres pobres por meio de trapaças e as
convenciam a louvar seus líderes e declará-los sagrados,
fazendo um grande espetáculo diante do povo".
Outro indicador do milenarismo popular era uma disposição
geral para interpretar circunstâncias estranhas e inesperadas
como um sinal do final dos tempos. Assim como o cometa
Hale-Bopp incitou os suicidas do Portal do Céu em 1997, o
aparecimento do cometa Halley foi amplamente
interpretado como um arauto do Juízo Final mais de mil
anos antes, em 989. Configurações incomuns de calendários
também provocaram intensa ansiedade. Segundo uma
tradição, o mundo terminaria quando a celebração da
Anunciação recaísse na segunda-feira da Páscoa. As datas
realmente coincidiram em 992, propalando o medo durante
os três anos seguintes. Igualmente, na Irlanda, acreditava-se
que uma ação violenta geral se seguiria quando a festa de são
João Batista caísse na sexta-feira de um ano bissexto. Quando
isso aconteceu, em 1096, "os irlandeses foram tomados de
grande temor" e só conseguiram afugentar o apocalipse com
um longo período de jejuns e orações.
Também existem evidências que sugerem que o ano 1000
ocasionou expectativas apocalípticas. Durante a década de
990, relatou o cronista francês Raoul Glaber, a erupção do
Monte Vesúvio, o Grande Incêndio de Roma e a deflagração
da praga e da fome foram tomados como sinais de que o
mundo chegava ao fim. Entretanto, o ano 1000 foi apenas
um candidato entre muitos para a Segunda Vinda. E quando
nada aconteceu (por causa de uma repentina demonstração
de piedade na forma de construção e reforma de igrejas), o
próprio Gabler simplesmente mudou a data para 1033, mil
anos depois da crucificação de Cristo.
O impulso milenário recebeu mais um empurrão com as
Cruzadas, que tiveram início no final do século XI.
Tentativas oficiais de expulsar os "infiéis" da Terra Santa
eram acompanhadas de campanhas populares extra-oficiais
para purificar a sociedade em casa, em preparação para o
reinado de mil anos de Cristo. Os principais alvos eram os
judeus, que há muito haviam sido demonizados como
agentes do anticristo. De York, na Inglaterra, às margens do
Reno, foram massacrados aos milhares. Enquanto a maioria
dos cristãos concentrava-se na conversão dos judeus, uma
minoria messiânica os via como inimigos de Deus, que não
mereciam nada menos do que a extinção. Houve também
coléricas denúncias de clérigos ricos, identificados como
lacaios de Satanás. Nessa visão, o corrupto, o complacente e
o abastado deveriam ser expulsos da Igreja e os valores da
pobreza espiritual deveriam substituir os da riqueza material.
Então, e somente então, o caminho estaria livre para a
Segunda Vinda.
Passando por todas essas especulações havia o mito popular e
poderoso do Último Imperador do Mundo, um rei guerreiro
que destruiria todas as manifestações do anticristo, libertaria
Jerusalém dos infiéis e iniciaria uma idade de ouro cristã. Os
historiadores remontaram a lenda do Último Imperador a
Bizâncio. Durante o século IV, com a conversão do Império
Romano, a lenda tornou-se cristianizada e adequou-se
perfeitamente ao novo status do cristianismo como a religião
dos governantes. Um rei cristão agora poderia apresentar-se
como o agente da vontade de Deus - e colher os louros. O
mito demonstrou ser infinitamente maleável: podia ser
aplicado praticamente a qualquer imperador que se quisesse
escolher, inclusive aqueles que já haviam morrido. A crença
na ressurreição do Último Imperador tornou-se pelo menos
tão forte quanto a crença na ressurreição de Cristo. Durante
a Primeira Cruzada, por exemplo, havia rumores de que
Carlos Magno, imperador dos romanos, retornara dos mortos
para liderar a marcha sobre Jerusalém e cumprir o destino
divino como o flagelo dos infiéis.
Assim, até o século XII, temos uma tradição milenária
persistente e popular caracterizada por autoproclamados
messias, anti-semitismo feroz, raiva do mundanismo e da
riqueza da Igreja e fé em uma figura autoritária que
estabeleceria uma idade de ouro depois de salvar a cris-
tandade de seus inimigos externos e internos. E contra esse
pano de fundo que temos que situar os escritos místicos de
um monge contemplativo da Calábria central, um homem
com um rosto parecido com uma folha seca, que
transformou conceitos medievais do futuro e dominou
algumas das maiores mentes das gerações subseqüentes.
Ricardo Coração de Leão buscou seu conselho, Dante
considerava-o um grande profeta, Savonarola inspirou-se em
seus escritos, artistas de Boticelli a Kandinsky adotaram seu
simbolismo, Colombo cartografou um mapa espiritual
recorrendo a seus escritos, Nostradamus era um admirador e
a poesia de Yeats ecoa suas imagens. Alguns historiadores
relacionaram seus pensamentos a idéias nazistas do Terceiro
Reich; outros ligaram-no ao marxismo. Seu nome era
Joaquim de Flora.
No âmago da filosofia de Joaquim estava a noção, que lhe foi
comunicada em uma visão em 1183, de que "toda a
compreensão da verdade deve ser encontrada na Trindade".
A história do mundo, segundo ele, progredia através de três
grandes eras, cuja marca correspondia à do Pai, do Filho e do
Espírito Santo. Em cada era, havia sete períodos, que
correspondiam ao misterioso livro com sete selos que
aparecia na Revelação.
Joaquim também sustentava que o Velho Testamento
fornecia um modelo para toda a história subseqüente. Os
mesmos padrões que haviam caracterizado as vidas das
sessenta e três gerações anteriores a Cristo, na visão de
Joaquim, voltariam a ocorrer durante as sessenta e três
gerações seguintes à crucificação. Cada geração, ele estimava,
durava trinta anos, portanto o período inteiro da história
humana se desenrolaria, do começo ao fim, em 3.780 anos.
Se ele estivesse certo, o mundo teria acabado em 1890.
A Idade do Pai, segundo Joaquim, fora criada durante as
vinte e uma gerações entre Adão e Abraão e tornou-se
completamente formada durante as quarenta e duas gerações
restantes entre Abraão e Cristo. Essa foi a idade do medo, da
submissão e do sofrimento: foi a idade da carne, simbolizada
por homens casados, e a idade do conhecimento sem
sabedoria.
Nas últimas vinte e uma gerações entre Elias e Cristo, no
entanto, a Idade do Filho emergiu de forma embrionária,
para nascer através da morte de Cristo. Essa foi a idade da fé,
do serviço e da ação: foi a idade da carne e do espírito,
simbolizada pelo sacerdócio e pela idade da sabedoria parcial.
Duraria quarenta e duas gerações e, sendo cada geração
contada como trinta anos, a Idade do Filho estava destinada a
terminar no ano de 1260.
Enquanto escrevia, Joaquim acreditava, o terreno já estava
sendo preparado para a terceira era, a Idade do Espírito.
Ficara incubada durante vinte e uma gerações depois de
Cristo, através da vida e do exemplo de são Benedito, e
floresceria plenamente por meio das ações dos monges
espirituais. Esses monges seriam assistidos pelo Anjo do
Apocalipse, que carregava o selo do Deus vivo e derrotaria as
forças do Mal. Seus esforços culminariam na idade do amor,
da liberdade e da contemplação: seria a idade da satisfação
espiritual, simbolizada por monges, e a idade da sabedoria
completa. Duraria mais vinte e uma gerações, até o fim dos
dias, a Segunda Vinda e o Juízo Final.
Pulsando através dessa estrutura cronológica e fornecendo
mais um nível de insight ao passado, presente e futuro,
estavam os padrões de sete que Joaquim deduziu de sua
leitura do Livro da Revelação. Ele estava convencido de que
o livro com sete selos abrangia a totalidade da história: cada
selo representava uma fase específica dentro de cada era e os
sexto e sétimo selos caracterizavam-se por forte conflito e
perseguição, em uma série de crises cada vez mais intensas.
Como a Idade do Filho estava chegando ao fim e os sexto e
sétimo períodos estavam prestes a começar, era claro que
tempos turbulentos estavam a caminho. "Uma coisa
podemos dizer com certeza", escreveu: "O sexto período
será pior do que os cinco períodos anteriores e o sétimo
período será pior do que o sexto e ambos serão repletos de
ações malignas do dragão do apocalipse."
O dragão em questão, do Livro da Revelação, tinha sete
cabeças e era considerado um símbolo do anticristo. A sexta
cabeça, Joaquim disse a Ricardo Coração de Leão em 1191,
era Saladin, o líder muçulmano que dominava a Cidade
Sagrada e era o alvo da Terceira Cruzada. Mas Saladin era
apenas a preparação para a apresentação da última cabeça,
que era de ninguém menos do que o próprio anticristo. O
anticristo já havia nascido no Império Romano, acreditava
Joaquim, e apareceria no mundo como um falso profeta.
Entre 1200 e 1260, segundo suas previsões, o justo sofreria
terríveis perseguições, antes que os monges espirituais e o
Anjo do Apocalipse finalmente prevalecessem. O anticristo
faria um breve reaparecimento no final da terceira era,
apenas para ser massacrado para sempre pelo Cristo
ressuscitado.
Para os contemporâneos e os sucessores imediatos de
Joaquim, todos esses detalhes levantavam questões
perturbadoras e difíceis. Era evidente que aproximavam-se
de uma fase crucial da história, mas o dramatis personae
permanecia desconhecido. Quem exatamente eram os
monges espirituais que conduziriam o mundo à Idade do
Espírito? Joaquim falara de duas ordens de homens
espirituais: uma consistia em pregadores e a outra em
eremitas. Como iriam assumir e derrotar o anticristo?
E como você poderia ter certeza da verdadeira identidade do
anticristo? Em uma coisa todos concordavam: o anticristo
era um sujeito manhoso que se apresentaria como um
homem de Deus. Como, então, seria possível distinguir
entre o Anjo do Apocalipse, o agente de mudança de Deus e
o anticristo que se disfarçava como agente de mudança de
Deus? E como seria possível ter certeza de que o anticristo
não havia se infiltrado na hierarquia da Igreja para se tornar
ninguém mais do que o próprio papa?
Da resposta a tais perguntas dependia seu próprio papel na
luta cósmica entre o Bem e o Mal. E na tentativa de
descobrir, muito sangue seria derramado e muitas vidas se
perderiam.
Conforme o ano de 1260 se aproximava, os joaquimitas
sabiam que o anticristo estava lá em algum lugar e que o
Anjo do Apocalipse logo viria ao seu encontro. O ator
principal no desenrolar desse drama era Frederico II,
soberano da Alemanha e da Sicília, envolvido numa escalada
militar contra o papado por poder e território. Havia,
entretanto, um problema: não estava bem claro se Frederico
agia contra ou a favor de Deus, se ele era o Anjo do
Apocalipse ou o anticristo.
Frederico, é claro, inclinava-se a encorajar a primeira
interpretação. Seus partidários na Alemanha e na Sicília o
retratavam como o Imperador dos Últimos Dias, que iria
purificar a Igreja e reclamar a Terra Santa. A tomada de
Jerusalém por Frederico em 1229 colocou mais lenha na
fogueira apocalíptica. Padre Arnold da Swabia, um monge
dominicano, afirmou em 1248 que Frederico estava em uma
missão divina para destruir o anticristo, a ser revelado em
breve como o papa, e estava destinado a cumprir as profecias
de Joaquim sobre a iminente Idade do Espírito.
Evidentemente, o papa em questão, Inocêncio IV, não
compartilhava essa visão. Na verdade, estava tão furioso com
Frederico que colocou toda a Alemanha sob o interdito:
todos os serviços cristãos foram suspensos para a população,
que se via agora à beira da danação eterna. Da mesma forma,
os partidários italianos de Joaquim consideravam Frederico a
encarnação do mal. Para eles, seu surgimento era a prova
viva de que o anticristo chegara no momento certo, nos
períodos finais da Idade do Filho, exatamente como Joaquim
profetizara. Enquanto os joaquimitas italianos se
engalfinhavam com seus adversários alemães, na contagem
regressiva para 1260, o sistema filosófico aparentemente
universalista de seu mestre deturpava-se em linhas nacionais
e políticas.
Entretanto, em 1250, Frederico estragou tudo com o ato
egoísta e desatencioso de morrer. Para piorar a situação, o
supostamente fatal ano de 1260 passou sem incidentes,
exceto pelo surgimento de bandos de flagelantes, que
açoitavam sua carne até transformarem-na numa polpa
sangrenta, por períodos de trinta e três dias e meio (um para
cada ano de Cristo na Terra), na expectativa da Idade do
Espírito. Nem o anticristo nem o Anjo do Apocalipse
apareceram e o mundo em 1261 parecia bastante igual ao
mundo em 1259.
O que fazer? Na dúvida, empurre as datas para a frente e
alongue o período de tempo. Pelos três séculos seguintes, a
Idade do Espírito seria perpetuamente adiada. A primeira
data de recuo foi tirada do Livro de Daniel: "Bem-aventurado
é aquele que espera e que chega até 1.335 dias." Segundo as
interpretações da profecia bíblica, um dia simbolizava um
ano. A partir dessa premissa, foi relativamente simples
empurrar a Idade do Espírito para o ano de 1.335, quando o
anticristo iria ter o que merecia e o Anjo do Apocalipse
levaria a melhor.
Até mesmo a morte de Frederico, por estranho que possa
parecer, não se tornou um obstáculo insuperável. Os
partidários italianos de Joaquim, que associavam Frederico ao
anticristo, gostavam de citar a descrição da besta no Livro da
Revelação: "Vi uma de suas cabeças como ferida de morte,
mas sua ferida mortal foi curada. Toda a Terra, cheia de
admiração, seguiu a besta." O significado dessa passagem
agora parecia claro: embora Frederico parecesse estar morto,
ele seria reencarnado para perseguir o justo. Enquanto isso,
do outro lado do espectro, os admiradores de Frederico
alegremente invocavam mitos populares sobre a ressurreição
do Último Imperador e esperavam ansiosamente o retorno
do herói.
Na Alemanha, surgiram falsos Fredericos com a mesma
freqüência que falsos Cristos. O mito do imperador
ressuscitado mostrou-se durável, firme e flexível: podia ser
usado para desafiar ou confirmar a legitimidade de reis
existentes e podia ser empregado para expressar sonhos de
igualdade social, pureza étnica e glória nacional. Tais visões
obviamente alimentaram a imaginação de um escritor do
começo do século XV, que vaticinou que um novo
imperador alemão iria punir a Igreja, exterminar os judeus,
subjugar os eslavos e húngaros, assumir o controle do papado
e preparar o caminho para o Dia do Juízo Final.
Sentimentos bastante similares também foram expressos pelo
autor anônimo do Book of a hundred chapters, que em 1510
delineou um dos mais cruéis retratos do futuro já descritos.
Esse indivíduo, de algum lugar do Reno Superior, fora
informado por Deus de que o Frederico ressurrecto reinaria
por um milênio de paz e fartura. O imperador alemão, nessa
interpretação do futuro, iria representar o papel
tradicionalmente atribuído a Cristo. Para limpar o caminho,
o mundo tinha que expurgar todos os pecados - um estado
que não poderia ser alcançado, é claro, sem exterminar os
pecadores. Frederico e seus partidários, organizados na
Confraria da Cruz Amarela, se expandiriam para leste e para
oeste, apedrejando, queimando, enforcando, enterrando
vivos todos os inimigos de Deus. Tais inimigos tinham uma
definição muito ampla. Incluíam todo o clero, "do papa até
os noviços", que deveriam ser mortos à razão de 2.300 por
dia durante quatro anos e meio. Enquanto esse expurgo
estivesse em andamento, a Confraria também eliminaria os
mercadores, agiotas, lojistas e advogados. No milênio, "todas
as propriedades se tornariam uma única propriedade" e os
alemães retornariam ao modo de vida comunitário que
supostamente possuíam antes de os romanos chegarem e
estragarem tudo.
O novo regime começaria dentro de cinco anos, escreveu o
autor anônimo, cujas ilusões incluíam a crença de que ele
próprio se tornaria Frederico ressurrecto. O melhor que
pode ser dito dessa tresloucada fantasia é que ela definhou na
obscuridade sem ser publicada e que seu autor nunca tentou
colocá-la em prática. Mas ela inspirou-se em um estoque de
esperanças e ódios escatológicos que datavam da Idade Mé-
dia e exibiam uma perturbadora semelhança com a ideologia
nazista do século XX.
Na primeira metade do século XIII, esperanças e temores
escatológicos concentravam-se no conflito entre Frederico e
o papado. Durante o final do século XIII e o início do século
XIV, em contraste, a batalha contra o anticristo era cada vez
mais conduzida dentro da própria Igreja. Conforme ela
crescia em números, riqueza e privilégios, começou a
parecer-se com uma poderosa corporação, defendendo sua
própria posição. Esse processo intensificou-se durante a luta
contra Frederico II e seus sucessores, quando a Igreja
tornou-se ainda mais centralizada e era conduzida de modo
muito semelhante a um império -no que, na verdade, se
transformara. O resultado foi uma crise de expansão, na qual
o poder mundano da Igreja contradizia cada vez mais as
vidas simples de Cristo e de seus discípulos.
Tais desdobramentos não ocorreram sem resistência. Pouco
depois da morte de Joaquim, em 1202, surgiram duas novas
ordens religiosas, os dominicanos e os franciscanos, que
afirmavam os ideais da pobreza apostólica e tentavam voltar
aos ensinamentos cristãos. Entretanto, essas mesmas ordens
rapidamente incorreram nos mesmos problemas com que a
Igreja como um todo se defrontava: a exigência de pobreza
absoluta conflitava com as necessidades organizacionais de
expansão. A medida que adquiriam prédios, fundavam
bibliotecas e envolviam-se em trabalhos da igreja, as ordens
desenvolveram uma infra-estrutura institucional que parecia
contradizer seu espírito original.
As ordens mendicantes começaram a reproduzir as mesmas
tensões que, para começar, haviam lhes dado origem. Em
meio aos franciscanos, em particular, um grupo
descrevendo-se como espiritual reafirmou energicamente os
preceitos originais de seu fundador, são Francisco, e entrou
em colisão com aqueles que insistiam na necessidade de
estabilidade e ordem. Conforme a luta se intensificava,
muitos espirituais passaram a se identificar com as profecias
de Joaquim e a ver sua batalha com a "igreja carnal" como
parte da transição da Idade do Filho para a Idade do Espírito.
Essa associação fazia muito sentido. Joaquim escrevera que
duas ordens de monges espirituais desempenhariam um
papel crucial na derrota do anticristo e na introdução da
terceira era. Pouco depois, e de forma absolutamente
independente, os dominicanos e os franciscanos se
formaram. Sua emergência seria mera coincidência? Não, era
óbvio que as profecias de Joaquim estavam se realizando e
que o futuro do mundo repousava nos ombros dominicanos
e franciscanos.
A primeira pessoa a fazer essa conexão, ao menos por
escrito, foi um jovem franciscano chamado Gerard de Borgo.
Em 1254, afirmou que são Francisco era o Anjo do
Apocalipse, que os franciscanos eram os monges espirituais e
que os escritos de Joaquim constituíam um terceiro
testamento para a terceira era. "E eu vi um outro anjo voar
em meio ao céu, tendo o evangelho eterno para pregar
àqueles que vivem na Terra", dizia o Livro da Revelação.
Gerard acreditava que esse outro anjo não era ninguém
menos do que o próprio Joaquim e que o "evangelho eterno"
de Joaquim tornara o Novo e o Velho Testamento redun-
dantes. Essa interpretação, é claro, ia muito além de qualquer
coisa que Joaquim tivesse alegado a respeito de seus próprios
escritos. Era também um caso claro de heresia. Os escritos
de Gerard foram queimados e ele passou o resto da vida na
prisão.
Nos seus calcanhares, entretanto, veio um franciscano ainda
mais influente, Pedro João Olivi. Ele avisou a seus seguidores
que o anticristo apareceria na forma de um falso papa,
acompanhado por uma falange de bispos e abades corruptos.
Deus designara os espirituais para triunfar sobre as forças do
Mal - não pela força, mas pelo exemplo dos verdadeiros
ideais cristãos de humildade e pobreza. No exato instante em
que o anticristo pareceria vitorioso, escreveu, o espírito de
são Francisco e de Cristo se espalharia pelo mundo e elevaria
a humanidade a um plano mais alto. Dessa forma, Olivi
associava a Igreja corrupta e mundana ao anticristo,
assegurava a seus partidários que no final eles triunfariam e
reafirmava os princípios de pobreza e passividade. Mas havia
aqui um potencial considerável de ativismo revolucionário,
como deduziam tanto as autoridades da Igreja quanto seus
próprios seguidores.
Os temores das autoridades têm que ser colocados no
contexto mais amplo dos ressentimentos populares em
relação à Igreja. Embora os historiadores modernos apontem
corretamente que a Igreja na verdade não estava se
degenerando, havia abusos suficientes para exasperar e agitar
grande número de pessoas, totalmente à parte do desafio
interno apresentado pelos espirituais. Em 1250, por
exemplo, um monge dissidente do norte da França,
denominando-se "Mestre da Hungria", condenou os
membros do clero como egoístas hipócritas, apresentou-se
como o Cristo vivo e atraiu um séquito de alguns milhares de
pessoas. Segundo ele, a Virgem Maria havia lhe dito pes-
soalmente que organizasse uma cruzada contra os infiéis.
Como prova, carregava por toda parte a carta que Maria lhe
dera sobre o assunto. Esse foi um toque particularmente
interessante, já que seria um pouco difícil verificar a
caligrafia. Além disso, o "Mestre da Hungria" tinha o mau
hábito de matar qualquer pessoa que o questionasse. O su-
jeito sem dúvida não era nenhum joaquimita, mas a raiva
que expressava podia ser facilmente vinculada às noções
apocalípticas da Idade do Espírito.
Tais manifestações de anticlericalismo, juntamente com a
linguagem apocalíptica de dissensão dentro da Igreja,
produziram um círculo vicioso de repressão e radicalização.
Os conservadores religiosos acreditavam que os espirituais
eram hereges fanáticos que deviam ser eliminados. Sob a
pressão da perseguição, os espirituais ficaram mais
convencidos do que nunca de que as forças do anticristo
controlavam a Igreja. E o crescente radicalismo dos
espirituais parecia confirmar os temores iniciais dos
conservadores e justificar mais repressão.
Ao final do século XIII, com a Idade do Espírito agora
programada para 1335, os espirituais eram cada vez mais
forçados a uma posição de defesa. Estavam perdendo a briga
para reformar a ordem franciscana de dentro para fora.
Alguns abandonaram a ordem por desgosto, enquanto outros
foram forçados a sair. Sem nenhum outro lugar para ir,
formaram suas próprias comunidades dissidentes e redes
radicais fora da Igreja e ligaram-se a simpatizantes laicos.
Proliferando por todo o sul e oeste da Europa e
descrevendo-se como beguinos ou fraticelli, esses grupos
combinavam pobreza evangélica com expectativas como as
de Joaquim e abraçavam uma variedade surpreendente de
idéias e atitudes. Dessa cultura de radicalismo, emergiram
algumas das figuras mais combativas que o mundo medieval
já vira.
No processo, o pensamento de Joaquim foi levado em
direções até então inimagináveis. Em nenhum lugar essa
expansão era mais evidente do que no "culto a Guglielma",
que surgiu em Milão durante a década de 1270. Guglielma e
seus seguidores aceitavam o modelo da história, baseado na
Trindade, apresentado por Joaquim, mas compreendido
como uma forma de feminismo revolucionário. Durante a
Idade do Filho, argumentavam, a palavra de Deus fora
encarnada em um homem; durante a Idade do Espírito, a
palavra seria encarnada em uma mulher - nenhuma outra
que não a própria Guglielma.
A morte de Guglielma em 1282 nada fez para diminuir sua
envergadura. Esperava-se confiantemente que ela
ressuscitasse, enviando à Terra o Espírito Santo em labaredas
de fogo e presidindo uma igreja feminina. O papa e os
cardeais seriam todos, mulheres; juntas, converteriam os
infiéis e estabeleceriam uma nova ordem mundial. Em vez
de buscar a igualdade na Igreja, as seguidoras de Guglielma
queriam tomar o poder, para si mesmas, inverter as relações
entre homem e mulher e inaugurar uma era de
espiritualidade de caráter feminino. A Idade do Espírito, em
resumo, seria a Idade das Mulheres.
Entre as outras variantes radicais da doutrina de Joaquim,
uma das mais extraordinárias foi a Confraria Apostólica,
liderada por um frade carismático chamado Dolcino e que
atuava na Lombardia. Segundo ele, a história movia-se
através de quatro estágios: dos pais, dos santos, dos monges e
dos próprios membros da Confraria Apostólica. Repetida-
mente, entretanto, a apostasia humana estragara a obra de
Deus: a Idade dos Santos fora subvertida pela
institucionalização da Igreja durante o século V, assim como
a Idade dos Monges fora minada pelo caráter
crescentemente mundano dos franciscanos e dominicanos
durante o século XIII. Mas agora, com a Confraria
Apostólica, tudo seria diferente. Não haveria mais apostasias.
A cartada final com o anticristo ocorreria em torno do ano
de 1304, disse Dolcino, depois do qual a Confraria
Apostólica conduziria os justos à Idade do Espírito.
Esse processo envolveria um expurgo completo da Igreja
existente, que agora encontrava-se completamente sob o
controle do anticristo. Os agentes do anticristo eram fáceis
de serem identificados: eram todos aqueles que viessem a
discordar de Dolcino - um grande número, como se viu.
Dolcino esperava que todos eles fossem abatidos pela espada
de Deus, com uma pequena ajuda do rei da Sicília. O papa, a
hierarquia e a maioria dos padres seriam eliminados,
deixando o caminho livre para uma ordem espiritualmente
regenerada, tendo a Confraria Apostólica como núcleo. À
medida que a hora crucial se aproximava, Dolcino conduziu
seus seguidores para as montanhas, de onde poderiam ver os
eventos cataclísmicos em relativa segurança - à semelhança
dos davidianos muitos séculos depois. Mas nem Deus nem o
rei da Sicília sentiram-se inclinados a realizar sua missão
histórica. A apostasia, ao que tudo indicava, atingira esferas
superiores e não estava confinada à humanidade.
Durante a maior parte do ano de 1304, a Confraria
Apostólica esperou. Nada aconteceu. Durante todo o ano de
1305, eles esperaram. Tampouco nada aconteceu. Mas, em
1306, obtiveram mais do que esperavam. O papa Clemente
V, que não gostou de ser caracterizado como anticristo,
organizou uma cruzada contra eles. A violência fantasiosa da
Confraria Apostólica foi contra-atacada pela violência real da
Igreja. Os apóstolos lutaram até a morte e Dolcino foi
queimado na fogueira como um herege. Ainda assim, suas
idéias persistiram. Houve registros posteriores, no século
XIV, de que seus seguidores tinham se infiltrado entre os
franciscanos e a Inquisição ficou de prontidão para
identificá-los.
Conforme o ciclo de perseguição e radicalização continuava,
as forças do conservadorismo religioso encontraram em João
XXII, que se tornou papa em 1316, seu mais poderoso
campeão. "A pobreza é boa",
declarou sua bula papal de 1317, "mas a castidade é melhor e
a obediência, melhor ainda. O que isso significava na prática
tornou-se perfeitamente claro no ano seguinte, quando
quatro franciscanos espi- -rituais foram queimados em
Marselha por heresia. Em Narbonne, o túmulo de Olivi, que
se tornara um lugar de devoção para os espirituais, foi
destruído e seus restos mortais removidos. Seus escritos
foram finalmente condenados. Tudo isso preparou o cenário
para uma repressão ainda maior. Durante a década de 1320,
centenas de beguinos morreram na fogueira, quando a Igreja
tentava destruir o culto a Joaquim e impor a obediência.
Para os espirituais, beguinos e fraticelli - na verdade, para
toda a rede de movimentos apocalípticos que aguardavam o
crítico ano de 1335 - agora parecia claro que as profecias de
Olivi estavam se realizando. A Igreja transformara-se na
meretriz da Babilônia e João XXII era o anticristo cuja
chegada há muito fora prevista. Se você quiser achar heresia,
um beguino disse a seus inquisidores, tudo o que tem a fazer
é se olhar no espelho. Foram os perseguidores que se
desviaram da fé, afirmou, e os beguinos é que seguiam o
verdadeiro ideal cristão da pobreza evangélica.
A Idade do Espírito estava prestes a acontecer e a
confirmação vinha de todas as partes. O mais surpreendente
de tudo foi a visão de uma mulher de Montpellier chamada
Prous Boneta. Quando criança, Boneta fizera uma
peregrinação ao túmulo de Olivi. Mais tarde, depois de uma
missa numa igreja franciscana, ela fora transportada aos céus,
onde Cristo explicara o presente e vaticinara o futuro. Olivi,
ela soube, já havia iniciado a terceira era e seus escritos eram
o novo "evangelho eterno" do Espírito Santo que fora
descrito no Livro da Revelação.
Cristo informou-lhe ainda que Deus retirara sua graça da
Igreja quando esta voltou-se contra Olivi. João XXII era
realmente o anticristo, ele revelou. E assim como o próprio
Cristo fora crucificado no começo da Idade do Filho, a
perseguição de Olivi e seus seguidores representava uma
segunda crucificação no começo da Idade do Espírito. Havia
mais: a própria Boneta, disse Cristo, estaria no centro da
nova revelação. No começo dos tempos, uma mulher fora
responsável pelo Pecado Original. Agora, quando o próprio
tempo estava prestes a ser transformado, Deus ordenara que
outra mulher fosse responsável pela salvação da humanidade
ao propagar o Espírito Santo aos fiéis.
Tudo se encaixava. O anticristo chegara exatamente na hora
programada, os monges espirituais sofriam perseguição, a
libertação divina estava prestes a acontecer e o mundo
acabaria em 1335. Entretanto, as coisas começaram a sair dos
trilhos. O anticristo deveria morrer numa luta cósmica entre
as forças do Bem e do Mal; por alguma razão inexplicável,
João XXII morreu pacificamente em sua cama, em 1334.
Assim, o supostamente decisivo ano de 1335 passou sem
nenhum incidente, exatamente como 1260 viera e se fora
sem nenhuma diferença perceptível para a condição do
mundo. Em desespero, alguns espirituais começaram a
afirmar que João era na verdade o precursor do anticristo,
assim como João Baptista fora o precursor de Cristo. Mas o
argumente não convenceu. Nenhuma figura obviamente
maligna surgiu depois dele para cumprir as expectativas
apocalípticas. Mais revisões da programação foram
apressadamente improvisadas. A Idade do Espírito começaria
na década de 1360, ou na de 1380, ou talvez até mesmo na
de 1410: era apenas uma questão de descobrir os significados
ocultos na Bíblia e interpretar adequadamente os sinais dos
tempos.
Todas essas profecias falharam, é claro, mas em certo sentido
isso não tem importância. O que importa é a capacidade
regeneradora do próprio sistema profético. Durante o
começo do século XIII, o esquema simbólico e bastante
abstrato de Joaquim era empregado para defender e
denunciar as ambições de Frederico II. No final do século
XIII e começo do século XIV, foi adotado e adaptado por
espirituais franciscanos, fraticelli, beguinos, pelo culto a
Guglielma e pela Confraria Apostólica para explicar e
justificar seu ataque ao caráter mundano da Igreja. Refrato
em diversos ângulos através das lentes da Revelação, Daniel,
Joaquim e seus seguidores, o futuro permanecia em grande
parte uma função do presente.
A filosofia de Joaquim, portanto, representara um papel
adaptável, mas significativo nas principais lutas religiosas e
políticas do mundo medieval. Mas a Idade do Espírito
também podia ser interpretada em termos altamente
individualistas e empurrada na direção do anarquismo
revolucionário místico. Pouco depois de Joaquim ter for-
mulado sua visão do futuro, um grupo de intelectuais radicais
da nova Universidade de Paris começou a argumentar que a
chave da Nova Era poderia ser encontrada em um versículo
aparentemente inócuo na segunda epístola de Paulo aos
Coríntios: "Onde está o Espírito do Senhor, aí está a
liberdade." Aquelas pessoas impregnadas do Espírito do
Senhor, afirmava-se, haviam passado a um nível superior ao
de seus irmãos e irmãs presos à carne. Ao se tornar a en-
carnação do espírito, você era por definição incapaz de
pecar; uma vez incapaz de pecado, você não estava mais
preso aos códigos que restringem meros mortais. O Espírito
do Senhor estava dentro de você; havia liberdade.
O que isso significava, entre outras coisas, era uma liberação
total dos ensinamentos tradicionais que condenavam as
luxúrias da carne, associavam a castidade à espiritualidade e
insistiam que o sexo era um dever infeliz que só podia ser
praticado dentro do casamento para fins exclusivos de
procriação. A emancipação espiritual era associada à
liberdade sexual - para grande horror da Igreja. "Ah, que
loucura sem limites", exclamou o abade de São Vítor, perto
de Paris, "que presunção abominável, que um adúltero, um
amásio, alguém prostrado de infâmia, um poço de iniqüidade
deva ser chamado de Deus!" "Eles cometeram estupros e
adultérios e outros atos que davam prazer ao corpo",
continuou. "E às mulheres com quem pecaram e às pessoas
simples que enganaram, prometeram que os pecados não
seriam punidos."
Havia ainda um forte componente messiânico no
movimento, inicialmente expresso na crença de que o papa
e a Igreja de Roma seriam destruídos dentro de cinco anos.
Tudo isso foi demais para o bispo de Paris, que em 1209
tentou extinguir a heresia: os que se retratassem teriam
prisão perpétua e os que não o fizessem seriam queimados
como hereges. Muitos recusaram-se a se retratar. "Conforme
eram conduzidos ao castigo", relatou seu cronista medieval,
"uma tempestade tão violenta levantou-se que ninguém
duvidou que o ar estava sendo agitado pelos seres que
haviam seduzido aqueles homens, agora prestes a morrer, a
cometerem seu grande erro."
Esse, entretanto, estava longe de ser o final da história. As
idéias radicais que emanavam de Paris continuaram a pulsar
pelo subterrâneo medieval, transformando-se no que se
tornou conhecido como a Confraria do Espírito Livre no
século XIV e que veio novamente à tona durante a Guerra
Civil Inglesa do século XVII. Ao manter seu caráter
anárquico, o movimento Espírito Livre mostrou-se
notoriamente difícil para identificar culpados. Podia ser
encontrado em todas as classes sociais, atraía igualmente
homens e mulheres em comunidades religiosas não oficiais
por todo o noroeste da Europa e ramificou-se em uma ampla
variedade de diferentes direções. Alguns espíritos livres
reverenciavam Cristo, enquanto outros o abominavam.
Alguns adotavam os valores da pobreza e do trabalho,
enquanto outros refestelavam-se na riqueza e no luxo. O que
tinham em comum era uma profunda crença em sua unidade
com Deus. Viam a si mesmos como manifestações
individuais da essência espiritual universal de Deus, como
pessoas que haviam atingido a perfeição neste mundo e que,
no próximo, seriam reabsorvidas no todo. Eram, em resumo,
homens e mulheres que haviam se tornado Deus.
Em sua maior parte, a Confraria do Espírito Livre seguia um
caminho distinto daquele seguido por Joaquim. Mas as duas
tradições ocasionalmente misturavam-se, com resultados
surpreendentes. No final do século XIV e início do século
XV, em Bruxelas, um culto sombrio conhecido como
Homens de Inteligência combinou a estrutura profética de
Joaquim com a convicção de que a Idade do Espírito
significava uma inversão total das noções católicas
tradicionais de pobreza, castidade e obediência. Apesar do
nome, o culto incluía tanto mulheres quanto homens.
Tendo se tornado um só com Deus, alegavam os Homens de
Inteligência, haviam atingido o mesmo estado de bem-
aventurança que Adão e Eva experimentaram antes do
Pecado Original. O futuro imediato, acreditavam,
reproduziria o passado distante.
Um membro proeminente, Giles Cantor, alegou haver
copulado exatamente do mesmo modo que Adão no Jardim
do Éden e avidamente tentava demonstrar esse método
secreto em toda ocasião possível. Para demonstrar sua
liberação, os Homens de Inteligência perambulavam nus,
comiam e bebiam tudo o que desejavam e demandavam
satisfação sexual instantânea. Tal abordagem da vida
provavelmente não atrairia a menor atenção na Califórnia
contemporânea, mas não foi bem aceita no começo do
século XV em Bruxelas. O movimento foi condenado e seu
líder só salvou a vida por meio de uma retratação pública.
Os Homens de Inteligência nunca passaram de uma seita
obscura. Muito mais influentes, e bem mais assustadores,
eram os Espíritos Livres que surgiram dentro do movimento
taborita na Boêmia durante o inverno de 1419-1420. Os
taboritas eram fundamentalistas religiosos que acreditavam
que somente a Bíblia fornecia a base da fé. Assim sendo,
queriam abolir quase todas as cerimônias da Igreja, inclusive
missas, orações e cantos, e impor uma moralidade rígida que
punia quem quer que fornicasse, bebesse ou demonstrasse
"leviandade" na vida.
Defrontado com violenta perseguição, o movimento aderiu
cada vez mais à perspectiva milenária. Uma facção, liderada
por um ex-padre chamado Martin Huska, acreditava que a
Segunda Vinda ocorreria em meio a um holocausto geral
entre 10 e 14 de fevereiro de 1420. Para se preparar para o
grande dia e fugir da conflagração generalizada, o fiel formou
sua própria comunidade de verdadeiros crentes.
Denominaram sua nova casa Monte Tabor, conforme o lugar
onde Cristo havia supostamente vaticinado sua Segunda
Vinda - daí seu nome.
Nessa atmosfera altamente carregada, alguns taboritas
começaram a ver a si mesmos como o exército vingador de
Deus, cuja missão era exterminar todos os pecadores antes da
Segunda Vinda. Os pecadores em questão incluíam lordes,
nobres e cavaleiros, assim como os ricos urbanos. Os
próprios taboritas possuíam toda propriedade em comum.
Vilas e cidades eram vistas como viveiros de iniqüidade;
Praga, em particular, foi apontada como o lugar de
nascimento do anticristo. Deveríamos lavar nossas mãos
com o sangue dos nossos inimigos, instava um de seus
líderes (um ex-aluno da Universidade de Praga); qualquer
coisa menos era um sinal seguro de pecado, que seria
punido. Depois que o mundo tivesse sido expurgado do Mal,
Cristo retornaria ao seu próprio Monte Tabor e daria início
ao milênio. Nesse novo mundo, também considerado a
terceira era, ou a Idade do Espírito, não haveria "nenhum
pecado, nenhum escândalo, nenhuma abominação,
nenhuma falsidade". "As mulheres darão seus filhos à luz
sem dor e sem pecado original", declaravam, "... e as crianças
nascidas nesse reino, se pertencem ao reino, nunca
morrerão, porque não haverá mais morte."
Durante algum tempo, os taboritas foram capazes de manter
sua posição e tornaram-se uma presença militar significativa
no sul da Boêmia, mas rapidamente problemas graves
surgiram. Expectativas escatológicas foram frustradas quando
Cristo deixou de aparecer em fevereiro; a propriedade
comunitária mostrou-se incompatível com as necessidades
de produção de alimentos; e as pressões da guerra
contradiziam a ideologia de igualdade. Não demorou muito
para que os taboritas fossem dilacerados por suas próprias
contradições. O grupo dominante constituiu um "partido da
ordem", que elegeu um bispo, instituiu impostos em terras
conquistadas e reintroduziu uma ordem social hierarquizada.
No outro extremo, estava um grupo de extremistas com
cerca de duzentos Espíritos Livres, conhecidos como os
adamitas. Em fevereiro de 1421, um ano inteiro depois da
esperada chegada de Cristo, os adamitas foram expulsos de
Tabor.
Acreditando que tivessem transcendido a vida humana
normal e se tornado incorporações divinas da Idade do
Espírito, os adamitas recuaram bruscamente da moralidade
austera da corrente principal dos taboritas. "Vagando por
florestas e colinas", relatou um observador, "alguns deles
caíram em tal insanidade que homens e mulheres
abandonaram suas roupas e passaram a viver nus, dizendo
que as roupas haviam sido adotadas por causa do pecado dos
pais da humanidade, mas que eles estavam em estado de
inocência. Com base na mesma loucura, supunham que não
pecavam se um dos irmãos tivesse relações sexuais com uma
das irmãs e, se a mulher concebesse, ela dizia que concebera
do Espírito Santo."
Agindo em nome do milênio e convencidos de sua própria
divindade, os adamitas levaram o terror ao campo. O sangue,
diziam, deve inundar o mundo até a altura da cabeça de um
cavalo. Arrasavam vilarejos, roubando tudo em que
conseguiam pôr as mãos e matando todos que encontravam.
Seu argumento era, na verdade, uma versão coletiva daquele
apresentado cinqüenta anos antes por Johann Hartmann, um
Espírito Livre da Alemanha: "O homem verdadeiramente
livre é rei e senhor de todas as criaturas. Tudo lhe pertence e
ele tem o direito de usar o que lhe aprouver. Se alguém
tentar impedi-lo, o homem livre pode matá-lo e tomar seus
bens." Não foi a primeira nem a última vez na história em
que a mais brutal violência encontrou a mais elevada
justificativa espiritual.
Por fim, os adamitas foram caçados, capturados, torturados e
levados à morte na fogueira por seus inimigos taboritas.
Treze anos mais tarde, em 1434, os próprios taboritas foram
derrotados. Pelos dois séculos seguintes, os Espíritos Livres
desapareceram do registro histórico. O repentino
ressurgimento de suas idéias durante a Revolução Inglesa do
século XVII, entretanto, sugere a persistência de uma
tradição invisível significativa. Ainda mais evidente,
entretanto, era a tradição apocalíptica populista que
caracterizara os estágios iniciais da revolução taborita.
Repetidamente, irrompeu em ação durante os cem anos
seguintes, elevando-se a um novo e terrível clímax na cidade
alemã de Munique durante a década de 1530.
Houve uma certa trajetória para a emergência e o curso dos
movimentos apocalípticos revolucionários populares. Em
primeiro lugar, geralmente ocorriam em regiões que já
possuíam uma tradição milenária subjacente. Em segundo
lugar, eram quase sempre precipitados por uma crise ou uma
série sucessiva de crises, que podiam assumir a forma de
desastres naturais, como doença ou fome generalizada, ou
surgir de grandes conflitos sociais, religiosos e políticos.
À medida que padrões comuns de comportamento
desmoronavam, conforme as autoridades constituídas já não
conseguissem lidar com a situação e ocorria um colapso geral
da ordem, um líder carismático surgia, proclamando a
iminente chegada do milênio. Ele (e geralmente era ele)
apresentava soluções cósmicas para queixas imediatas, levava
a perspectiva de vingança onde havia raiva, oferecia
esperança onde havia desespero e prometia libertação total e
transformadora onde havia medo e insegurança. Finalmente,
haveria um banho de sangue revolucionário, em que as
forças da ordem provariam ser ao menos tão vingativas
quanto seus adversários milenários. Inevitavelmente, o
milênio não aconteceria no momento esperado. E, em geral,
o líder carismático teria uma morte pública e terrível, como
uma espécie de alerta aos outros, sancionado pelo Estado.
Assim foi nos primeiros estágios da Reforma Protestante,
quando a ruptura com Roma abriu o espaço político para
movimentos apocalípticos populares. Não foi algo que os
líderes da Reforma, como Martinho Lutero e João Calvino,
tivessem previsto ou desejado. Em seu ponto de vista, a
violência milenária revolucionária era errada por dois
motivos: usurpava as funções de Deus ao assumir que as
ações humanas pudessem apressar a Segunda Vinda; e
desacreditava a Reforma, associando protestantismo a
fanatismo.
Assim, os Luteranos e Calvinistas observaram com horror o
aparecimento de seitas radicais como os anabatistas, que
afirmavam que todos os verdadeiros cristãos tinham que ser
novamente batizados, identificavam o próprio Lutero como
a besta do Apocalipse e sustentavam que a ação direta podia
apressar a chegada do milênio. Em 1534 e 1535, essa ação
direta ocorreu em Vestfália, na cidade de Munster.
Munster tornou-se o caso clássico no livro didático
milenário revolucionário. Todos os ingredientes estavam lá -
escalada dos conflitos políticos entre as corporações da
cidade e seus líderes religiosos, desastres naturais na forma
de Peste Negra e de fracasso na colheita, além de grandes
aumentos de impostos. Nesse ambiente social tenso, um pre-
gador anabatista carismático denominado Bernt Rothmann
atraiu um grande séquito e efetivamente transformou
Munster em um ímã para os anabatistas de todo o noroeste
da Europa.
Entre os milhares de radicais religiosos que afluíam à cidade,
sobrepujando seus 15 mil habitantes, estavam os seguidores
holandeses de Melchior Hoffmann, que havia profetizado
que o milênio ocorreria exatamente 1.500 anos depois da
morte de Cristo. O ar estava carregado com expectativas do
milênio, intensificadas pela presença de um exército católico
sitiante nos portões. Deus destruiria o mundo na Páscoa de
1534, acreditava-se, e somente os anabatistas de Munster se-
riam salvos.
Condições extremas produziam líderes extremos. Jan
Matthys e Jan Bockelson, ambos da Holanda, organizaram a
defesa da cidade, expulsaram todos os católicos e luteranos e
inauguraram um reino religioso de terror que impôs um
regime comunista cristão. A propriedade privada foi abolida,
o dinheiro foi proibido e todos os livros, exceto a Bíblia,
foram banidos. Os anabatistas saquearam a catedral,
destruindo seus antigos manuscritos. Pouco depois, foi dada
a ordem para que todos os livros fossem levados à fogueira
da cidade e queimados publicamente. Quando chegou a
Páscoa, Matthys conduziu um punhado de homens contra as
forças sitiantes. Estava convencido de que recebia a proteção
de Deus e esperou confiante a Segunda Vinda. Ele estava er-
rado: em questão de minutos foram todos assassinados.
Nesse ponto, a liderança passou a Bockelson, que ampliou
em muitos pontos a escala de terror. Daí em diante, a pena
de morte seria imposta por ofensas como mentira, calúnia,
avareza e discussão. Na verdade, Bockelson podia matar
quem quisesse, por qualquer motivo que quisesse. De acordo
com o preceito bíblico do "crescei e multiplicai-vos", ele
agora insistia na poligamia. Os que criticavam a nova dou-
trina, inclusive mulheres e maridos que recusavam-se a
serem infiéis uns aos outros, eram executados. O inimigo
continuava a pressionar nos portões, mas Bockelson resistia a
seus ataques. Estimulado pelo sucesso, proclamou-se o
Messias dos Últimos Dias. O milênio chegara oficialmente:
Bockelson era o novo Cristo, destinado a governar a Nova
Jerusalém, agora expandida para incluir não só Munster
como o mundo inteiro.
O resto da história é quase surrealista demais para se
acreditar. Bockelson montou um trono no mercado
principal, usava uma coroa, carregava um cetro, vestia-se
com mantos reais e indicou uma corte de duzentos
admiradores que "nadavam" em luxo enquanto o resto da
população passava fome e frio. Como os Espíritos Livres
antes dele, acreditava que se tornara divino e podia viver a
vida na extravagância exatamente porque havia transcendido
a tentação. Enquanto isso, a execução de pecadores
continuava a passo acelerado. As mulheres, em particular,
eram escolhidas por crimes como recusar-se a ter relações
sexuais com seus maridos ou zombar da Nova Jerusalém.
Conforme o cerco se intensificava e as pessoas eram
reduzidas a comer ratos, Bockelson forçava-as a participarem
de cortejos teatrais para comemorar a gloriosa nova era da
história da humanidade. Nos derradeiros dias do seu reinado,
com os cadáveres empilhando-se em sepulturas públicas, ele
começou a decapitar pessoalmente qualquer um que
transgredisse seus códigos ou tentasse fugir da cidade. Não
que a fuga oferecesse uma opção atraente: quase todos os
fugitivos eram mortos pelo exército sitiante. Em 24 de junho
de 1535, esse exército finalmente abriu caminho através das
defesas de Munster. A maioria dos anabatistas foi morta e os
que se renderam tiveram passe livre para abandonar a
cidade, apenas para serem exterminados até quase a última
pessoa. Bockelson, entretanto, foi deixado com vida. Pelos
seis meses seguintes, seus captores o conduziram
acorrentado pelas redondezas, antes de levá-lo de volta a
Munster, torturá-lo publicamente até a morte e deixar seu
corpo apodrecer em uma jaula pendurada na torre de uma
igreja. Essa jaula ainda hoje está pendurada no mesmo lugar.
O que podemos apreender dessa história? Em parte, as
medidas draconianas de Bockelson poderiam ser vistas como
uma resposta pragmática, calculada, às pressões do cerco -
manter o ânimo da população elevado através de
representações teatrais, impondo o controle autoritário para
organizar a defesa da cidade, distribuindo privilégios a uma
elite leal que voluntariamente fazia valer sua vontade e assim
por diante. Mas claramente vai muito além disso. Na
verdade, em primeiro lugar, não teria havido um cerco sem a
tomada da cidade pelos milenários. O comportamento de
Matthys e Bockelson também poderia ser visto em termos
psicológicos, caracterizado por ilusões paranóicas, ações
psicóticas e a representação de fantasias sádicas e misóginas.
Em certo nível, Matthys e Bockelson acreditavam realmente
que estavam realizando a vontade de Deus e que tinham
poderes divinos. Por que outra razão Matthys marcharia com
duas dúzias de homens contra um exército inteiro
exatamente no dia em que a Segunda Vinda deveria ocorrer?
Parece igualmente claro que seus seguidores eram ver-
dadeiros crentes. Através do terror, esperavam criar uma
sociedade sem classes, igualitária.
Um ódio coletivo atuava aqui, um ódio nascido da escassez,
da doença, da insegurança e do medo, e um ódio que se
tornou uma doença em si mesmo. A raiva do pobre contra o
rico, a raiva dos homens contra as mulheres, a raiva do
humilde contra o orgulhoso, a raiva dos artesãos
menosprezados contra os intelectuais eruditos - toda essa rai-
va foi canalizada para as reconfortantes simplicidades de uma
ideologia religiosa em branco e preto, que oferecia a
promessa ilusória de utopia, com conseqüências desastrosas.
Pode-se imaginar que a lembrança desses eventos tivesse
inoculado permanentemente as gerações subseqüentes
contra tais fantasias milenárias revolucionárias. Após o
exemplo de Munster, seria razoável perguntar como alguém
jamais poderia ter alguma coisa a ver com figuras
carismáticas falando em certezas, jorrando simplicidades e
prometendo utopias? Entretanto, tem acontecido
repetidamente: antes, com as populares cruzadas, falsos
messias, últimos imperadores, Espíritos Livres, taboritas e
adamitas; e mais tarde, com os campos de extermínio do
século XX e a persistência de cultos assassinos
contemporâneos. Não é um quadro que conduza ao
otimismo sobre a nossa espécie.
Os que esquecem o futuro, ao que parece, estão condenados
a repeti-lo.
3
O FUTURO NO FOLCLORE
No filme de Bill Forsyth, Momento inesquecível, Macintyre,
um homem de negócios do Texas, chega a um remoto
vilarejo escocês para comprar as terras e construir uma infra-
estrutura portuária para navios petrolíferos do mar do Norte.
Entretanto, quanto mais tempo ele permanece no vilarejo,
mais se apaixona pelo seu estilo de vida - o ritmo relaxado, os
personagens espirituosos, os valores comunitários que
contrastam vivamente com o mercantilismo crasso do
mundo moderno. Mas os habitantes do vilarejo não são
exatamente o que parecem. Sem o conhecimento de
Macintyre, eles querem ganhar tanto dinheiro quanto
possível com o acordo e viver uma vida de luxo. Macintyre
anseia pelos valores imaginários dos habitantes do vilarejo;
estes anseiam por nada menos do que o tipo de riqueza que
ele possui.
Sob o humor reside um aspecto sério. A natureza humana
tem uma tendência marcante para idealizar o oposto.
Aqueles que vivem em uma cultura individualista,
materialista, industrial e urbana são particularmente
inclinados a romantizar o modo de vida comunitário,
espiritual, agrário e rural que deixamos para trás. Tal
sentimento reflete-se na popularidade de programas de
televisão como Northern exposure ou Hamish Macbeth, no
qual o forasteiro urbano passa a apreciar e se identificar com
os valores de uma comunidade rural. Também ajuda a
explicar a atual popularidade de tudo que diz respeito aos
celtas. A Irlanda, em particular, tornou-se a comunidade
mítica que os Estados Unidos nunca tiveram, mas sempre
desejaram. E a idealização do "outro" reside também por trás
das visões nostálgicas do passado pré-industrial.
Havia, na realidade, pouco para deixar saudades. Para a
maioria das pessoas, na maior parte do tempo, o passado não
foi um período agradável. A vida, como o estado de natureza
de Hobbes, era em geral detestável, brutal e curta. A taxa de
mortalidade era alta e a taxa de mortalidade infantil era
astronômica. Uma criança nascida na pitoresca e próspera
aldeia rural de Clayworth, Inglaterra, em 1679, tinha menos
probabilidade de sobreviver ao primeiro ano de idade do que
uma criança nascida nas piores favelas da Glasgow industrial
dois séculos mais tarde. Doenças como varíola, tifo e a
temida Peste Negra assolavam a Europa medieval e o início
da Europa moderna. Havia poucos médicos: somente os
ricos podiam se dar ao luxo de se tratar com eles e, de qual-
quer forma, faziam mais mal do que bem. Os hospitais mais
provavelmente matavam do que curavam. Os padrões de
higiene eram absurdos e um odor putrefato permeava o ar.
Os incêndios eram uma ameaça constante. Em uma época
muito anterior ao seguro, eles varriam casas de madeira, às
vezes destruindo aldeias inteiras e deixando seus habitantes
totalmente destituídos.
Por trás dessas ameaças imediatas, as pessoas lutavam contra
o brutal domínio da natureza. Tudo dependia de arar, plantar
e colher, manter os animais vivos e saudáveis e produzir
feno suficiente para alimentar o gado durante o inverno.
"Somente quando os fazendeiros tinham o feno cortado e
seco", observou um historiador, "é que o futuro da hu-
manidade estava garantido."2 O mau tempo era mais do que
uma inconveniência: era potencialmente letal, assim como o
malogro das safras, que ocorria com alarmante freqüência. A
maioria das pessoas vivia pouco acima da linha de
subsistência e, se houvesse qualquer aumento no preço do
pão, elas sucumbiriam.
Em resumo, é difícil imaginar um ambiente mais precário,
frágil e inseguro. Não é de admirar que as pessoas
precisassem desesperadamente não só compreender seu
futuro como também controlá-lo. E é aqui que entra o
folclore.
Apesar das diferenças entre elas, as sociedades européias pré-
industriais compartilhavam uma rede de crenças, rituais e
costumes populares que tinham o propósito de prever e
preparar para eventos futuros, proteger comunidades do
infortúnio e conduzir o futuro em direções mais benignas.
Considere a questão crucial do tempo. Havia a crença
disseminada de que determinados dias e datas detinham a
chave do clima no ano seguinte. Se o dia de Natal caísse em
um domingo, por exemplo, você podia parar de se preocupar
e relaxar, já que o ano seria bom. Os 12 dias do Natal
também eram indicadores importantes do que esperar nos
próximos 12 meses: se as condições do tempo no primeiro
dia fossem horríveis, podia-se esperar um janeiro sombrio e
assim por diante. Na Inglaterra medieval, a chuva no dia de
são Swithin (15 de julho) significava quarenta dias de chuva.
Essa crença foi finalmente transmitida à Irlanda, onde era
muito mais provável que se tornasse realidade.
Mas embora tais crenças pudessem fornecer um guia geral
para as condições climáticas do ano, na verdade não podiam
alterá-las. Nas emergências, outros métodos eram
necessários. Quando nuvens escuras formavam-se no
horizonte medieval anunciando uma tempestade, os sinos
das igrejas tocavam nos céus sombrios e os habitantes da
aldeia formavam procissões religiosas em meio às primeiras
chuvas. Essa afirmação de valores religiosos e solidariedade
comunitária iria, esperava- se, afastar os maus espíritos no ar,
proteger as pessoas e os animais dos elementos e salvar as
safras, mudando o tempo.
Uma ampla variedade de costumes ligados ao calendário
também podia ser empregada para salvaguardar a
comunidade dos caprichos do futuro. Tais costumes eram
particularmente evidentes no folclore da Escócia e da
Irlanda, onde muitos rituais pré-cristãos continuaram a
existir até o século XIX. Tradicionalmente, o ano celta
dividia-se em duas partes iguais: o inverno começava em
Samhain, que evoluiu para o Halloween, e o verão começava
seis meses depois, em Beltain, que finalmente transformou-
se no May Day, a festa da primavera no dia 1º de maio.
O verão e o inverno eram novamente divididos em dois: na
metade do inverno, o festival de Imbolc ocorria no dia 1º de
fevereiro, enquanto que no meio do verão era celebrado o
festival de Lughnasa, no dia 1º de agosto. Dentro dessa
organização do tempo, os momentos críticos ocorriam entre
as dualidades, nos interstícios das estações, quando não era
nem inverno nem verão. Era nesses intervalos no tempo que
forças sobrenaturais poderosas e misteriosas eram liberadas,
para o bem e para o mal. Se você pudesse de algum modo
penetrar nessas forças, talvez pudesse revertê-las em seu
próprio benefício.
Tais oportunidades surgiam principalmente em Beltain, que
também era a época em que começava a pastagem do verão.
O gado era levado dos celeiros para pastar nas montanhas,
entre rituais destinados a preservar o rebanho. A "condução
das vacas" era acompanhada por magias que invocavam
figuras cristãs e pagãs, como a Virgem Maria, Fionn mac
Cumhall e o "rei do sol", para proteger os animais de "más
ações e disputas, de cães ferozes e sanguinários". Quando
chegavam ao topo das colinas, os animais eram conduzidos
através de fogueiras em mais um ato de purificação e
proteção para o ano vindouro.
Ao mesmo tempo, oferendas simbólicas eram feitas a
divindades associadas a determinados animais. Em um ritual
Beltain típico da Escócia do século XVIII, os pastores
começavam esquentando uma mistura de ovos, manteiga,
aveia e leite sobre uma fogueira aberta e depois derramavam
um pouco do conteúdo no chão, para apaziguar o espírito da
terra. Depois disso, dividiam o bolo de aveia em nove
pedaços. Cada pessoa ficava de frente para a fogueira e
atirava seu pedaço por cima do ombro, como uma dádiva ao
espírito que protegia os cavalos, carneiros e outros animais.
O ritual, então, era repetido, desta vez para aplacar
predadores potenciais, como a raposa, o corvo e a águia.
Finalmente, os homens voltavam suas atenções para
espíritos de um tipo diferente, enquanto passavam a garrafa
de uísque entre eles até que todas ficassem vazias.
Em alguns casos, os costumes eram claramente versões
modernas de antigos ritos de sacrifício. Por toda a Escócia,
os homens em Beltain faziam uma fogueira, assavam um
bolo e o dividiam entre eles. Um pedaço era coberto de
carvão e colocado no chapéu juntamente com o resto.
Depois que os homens tinham os olhos vendados, cada um
tirava um pedaço do chapéu. Aquele que pegasse o pedaço
com carvão deveria ser sacrificado a Belinus, o deus celta
cuja boa vontade era essencial para um futuro de
abundância. Havia, entretanto, uma cláusula de fuga. Se o
homem pulasse a fogueira seis vezes, presumia-se que
Belinus ficaria satisfeito. Mil e quinhentos anos antes, os
pastores não professavam atitudes tão amenas: o homem
muito provavelmente seria assado no fogo, em vez de poder
saltá-lo.
Se Beltain era tradicionalmente associado à proteção do
gado, Lughnasa era estreitamente ligado à colheita de grãos.
Assim denominado por causa de Lug, o "deus celta de cada
uma das artes", e Nasad, a palavra gaélica para "jogos" ou
"assembléia", o festival datava de bem mais de mil e
quinhentos anos e permaneceu por mais tempo nas áreas
gaélicas da Escócia e da Irlanda. Ao realizar a assembléia, a
comunidade esperava assegurar uma boa colheita,
juntamente com paz e fartura no ano seguinte. Quem
ignorasse o festival o fazia por sua própria conta e risco: "De
sua negligência, provêm", escreveu um bardo celta, "calví-
cie, fraqueza, cabelos brancos com pouca idade, reis sem
perspicácia ou alegria, sem hospitalidade ou verdade.'"
O próprio ato de ceifar, dizia-se, devia sempre ocorrer em
uma terça-feira. O mesmo valia para arar e semear, meses
antes. No raiar do dia, o fazendeiro devia encarar o sol,
cortar um punhado de grãos com sua foice e girar com ela
três vezes seguindo o caminho do sol. Durante todo o
tempo, ele e sua família estariam entoando bênçãos para o
deus da colheita. Por meio dessas ações, a comunidade da
lavoura tentava assegurar algum grau de controle sobre as
imprevisíveis forças da natureza e assim sobre seu próprio
futuro individual e coletivo. Quando terminavam de ceifar,
os homens reuniam-se e atiravam suas foices para o alto.
Podiam dizer, pela maneira como as foices batessem no
chão, quais dentre eles iriam permanecer solteiros, casar-se,
ficar doentes ou morrer nos próximos 12 meses.
As forças sobrenaturais que jorravam pelas fendas do tempo
também podiam revelar fortunas pessoais, desde que os
rituais corretos fossem seguidos. Um exemplo típico em
Samhain era a prática de se colocar três pires, contendo
respectivamente água, farinha e terra, diante de indivíduos
de olhos vendados. Se colocassem a mão na água, iriam viver
além daquele ano; se a colocassem na farinha, teriam uma
vida longa e próspera; mas se a colocassem na terra, não
viveriam para ver o próximo Samhain. Esse costume foi
transmitido da Irlanda rural para a urbana e sobreviveu até o
século XX como uma brincadeira de Halloween. Aparece em
Dubliners (Dublinenses, Ediouro), de James Joyce, onde foi
transformado em uma brincadeira cruel feita por crianças
com uma mulher solteira, vulnerável e solitária.
Expectativas de casamento eram uma preocupação
predominante. O mundo do folclore estava apinhado de
jovens mulheres tentando desesperadamente descobrir se,
quando e com quem iriam se casar. Os rapazes, ao contrário,
pareciam completamente desinteressados de tais questões.
Havia vários métodos para ela identificar o homem com
quem iria se casar. De acordo com uma das tradições, uma
jovem que colocasse peças de roupa diante do fogo em
Samhain veria uma aparição de seu futuro marido nas
sombras projetadas. Outro ritual era associado à primeira lua
cheia do ano-novo e envolvia reunir ervas sob o luar,
enquanto ela repetia os versos:
Lua, lua, diga-me,
Quando verei meu verdadeiro amor?
Que finas roupas devo usar?
Quantos filhos terei?
Pois se meu amor não vier até mim
Minha vida será sombria e melancólica.
A mulher então cortava três pedaços de turfa com uma faca
preta, amarrava-os em sua meia esquerda com a liga direita e
colocava-os sob o travesseiro. Naquela noite, dizia-se, todos
os seus sonhos se tornariam realidade.
Na véspera do May Day, o futuro podia ser encontrado nas
flores, como uma rima de Islandmagee ilustrava:
Ah, milefólio, milefólio, eu os arranco
E sob meu travesseiro eu os coloco
E o primeiro rapaz que falar comigo
Será meu verdadeiro amor.
Em outro lugar, acreditava-se que uma vagem contendo
nove ervilhas possuía poderes especiais. Se você a colocasse
na verga de uma porta, o primeiro homem solteiro que
passasse sob ela seria seu marido. Também era possível
prever seu destino colocando uma gema de ovo na água. Se
ela subisse à superfície, você se casaria; se afundasse, suas
perspectivas de casamento afundavam com ela. Algo similar
aconteceu em Salem, em 1692: os famosos julgamentos de
bruxas começaram depois que as jovens da cozinha do
reverendo Samuel Parris colocaram gemas de ovos na água
para "ver de que profissão seus amados seriam", mas
descobriram, ao invés disso, "um espectro semelhante a um
caixão".
Supunha-se que o casamento oferecesse segurança
emocional e econômica. Ser solteiro era um sinal de fracasso
e ser solteira e mulher era visto como uma espécie de
inferno na Terra. Essa visão era literalmente refletida em um
ritual de adivinhação de Guernsey, nas ilhas Anglo-
Normandas. Para descobrir seu futuro, uma mulher visitaria
um poço sagrado por nove manhãs, jejuando e em silêncio.
Na nona manhã, se tivesse sorte, veria o rosto de seu futuro
marido na água. Mas se, ao invés disso, visse uma caveira de
dentes arreganhados fitando-a da água, significava que ela
permaneceria solteira pelo resto da vida.
Na maioria desses rituais, a jovem tentava descobrir o
destino a que estava fadada. Ela podia ver o futuro, mas na
verdade não podia alterá-lo. Entretanto, segundo algumas
narrativas folclóricas, também havia rituais nos quais ela
podia assumir um papel mais ativo no processo. Esses rituais,
no entanto, não eram para pessoas suscetíveis. Os ingre-
dientes básicos, de acordo com uma dessas narrativas, eram
um cadáver recém-enterrado e uma faca afiada.
Para explicar: você é uma jovem e existe um homem que
você quer, mas ele não está interessado em você. Você já
tentou ser agradável com ele, mas isso não a levou a parte
alguma. Como pode fazê-lo mudar de idéia? Primeiro, vá ao
cemitério mais próximo e encontre um cadáver cuja pele
ainda não se deteriorou. Em seguida, pegue uma faca e
comece a retirar a pele pelo lado de um dos pés. O segredo é
fazer uma tira contínua de pele, subindo pela lateral externa
da perna a partir do pé, continuando pela lateral do tronco,
subindo até a cabeça, descendo pelo outro lado do corpo e
continuando para baixo pela outra perna. Agora vem a parte
mais estranha. Cuidadosamente, prossiga pela parte interna
da perna e desça pela parte interna da outra, até que a faixa
de pele chegue ao ponto onde começou.
Feito isso, espere até que o homem que você deseja esteja
dormindo. Aproxime-se sorrateiramente e amarre a pele em
torno dele enquanto ainda está dormindo. Se ele acordar
enquanto você está fazendo isso, ruim para ele, pois morrerá
dentro de um ano - se você não pode tê-lo, ao menos
ninguém mais o terá. Se ele continuar dormindo, está em
seu poder. Quando acordar pela manhã, estará
irremediavelmente apaixonado por você, ainda que um
pouco desconfortável.
Esta, de qualquer modo, é a história que contaram ao
reverendo Caesar Ottway, e na qual ele acreditou, em
meados do século XIX. Se reflete a realidade é outra questão
inteiramente à parte. Durante séculos, os irlandeses
cultivaram um prazer secreto em contar histórias absurdas a
forasteiros. Fizeram isso com Gerald de Gales logo após a
conquista normanda da Irlanda e ainda o fazem até hoje com
antropólogos, especialistas em folclore e jornalistas. Ver até
onde é possível esticar a pele da credulidade é uma antiga
forma de arte irlandesa. Portanto, a história poderia não ser
verdadeira - mas certamente deve ser.
Se o casamento ocupava uma posição de destaque nas
adivinhações folclóricas, o estado de saúde e o bem-estar
geral de uma pessoa também o faziam - o que não é de
surpreender em sociedades com conhecimentos médicos
rudimentares, poucos médicos e nenhum seguro social.
Exatamente porque as pessoas eram tão vulneráveis a
doenças e tinham tão pouco controle sobre sua própria
saúde, voltavam-se para o mundo da magia em busca de
auxílio. Ao libertarem as forças sobrenaturais, esperavam não
tanto predizer, mas principalmente mudar o rumo dos
acontecimentos.
Novamente, alguns dos métodos não eram para os mais
medrosos. Acreditava-se, por exemplo, que o cadáver do ser
humano tivesse poderes curativos. A mão de um defunto era
considerada especialmente eficaz - de preferência, a mão
esquerda e idealmente a mão esquerda de um bebê não
batizado. Uma vez que a mão esquerda era supostamente
"sinistra" e uma criança não batizada não fora reclamada por
Deus, esperava-se que forças maléficas estivessem sendo
usadas para fins benevolentes.
Quer esse fosse o caso ou não, obter a mão de um defunto
não era uma tarefa fácil. A maneira mais comum era visitar a
casa onde o morto estava sendo velado e segurar a mão dele
junto a você durante o velório. Em alguns casos, um corpo
era desenterrado e a mão esquerda, decepada. A mão, então,
era usada para diversas finalidades, como mexer o leite para
produzir creme em maior quantidade e com melhor
qualidade. Enforcamentos públicos propiciavam outra
oportunidade. Em 1795, um francês em visita à Irlanda
descreveu uma execução que presenciara em Dublin: "Meu
horror intensificou-se", escreveu, "ao ver muitos homens e
mulheres levados ao cadafalso a fim de que lhes fosse
aplicada, para a cura de diversas doenças, a mão ainda
latejante do criminoso que acabara de ser executado."
Não só a mão como também a cabeça de um cadáver
supostamente possuía poderes curativos. O melhor remédio
para uma dor de dente avassaladora era beber água em um
crânio humano: se isso não o curasse, nada mais o faria. A
epilepsia podia ser curada tomando-se nove pedaços do
crânio de um morto, triturando-os até se transformarem em
pó, dissolvendo o pó em ervas, acrescentando leite e
tomando uma colher de chá por dia até terminar toda a
poção. Se você não tomasse toda a dosagem, acreditava-se, o
dono do crânio iria atrás de você sem demora. Havia
também uma ligação entre medicina preventiva e medicina
mágica. Se você quisesse assegurar que nunca contrairia
epilepsia, deveria perfurar pequenos pedaços de um crânio e
usá-los em torno do pescoço para afugentar os demônios.
O pano de fundo de todas essas curas e precauções era uma
paisagem por si só carregada de magia. Havia árvores que
podiam protegê-lo do infortúnio, pedras que podiam falar e
poços que podiam curar os enfermos. Dizia-se que uma
árvore no condado de Cork impedia que as pessoas se
afogassem. Para garantir uma viagem segura, os imigrantes
cortavam cavacos da árvore e os incluíam em sua bagagem.
Em meados do século XIX, a árvore inteira desaparecera,
levada, aos pedacinhos, através do Atlântico. Determinadas
pedras conheciam o futuro e podiam profetizá-lo, se você as
usasse corretamente. Era preciso dar três voltas ao redor
delas, seguindo a direção do sol, sem nunca lhes fazer a
mesma pergunta duas vezes. Em muitas lendas locais, essa
restrição em particular explica por que as pedras tornaram-se
silenciosas hoje. Algum idiota no passado quebrou o tabu e
arruinou a mágica para todos.
Pedras com furos em geral eram o caminho para um futuro
mais saudável. Crianças com sarampo ou coqueluche eram
passadas pelo buraco para serem curadas. Em Ardmore, no
condado de Waterford, milhares de pessoas, durante todo o
mês de dezembro, arrastavam-se de rosto para baixo através
da pedra sagrada de são Declan, batiam as costas três vezes
contra a pedra e andavam de joelhos nus pelas rochas. Se
seguissem esse procedimento três vezes e se certificassem de
estar usando suas próprias roupas, libertavam-se da agonia de
dores nas costas. Rituais semelhantes eram associados a
locais como o poço de são Tecla, em Gales. Lá, as pessoas
eram mergulhadas três vezes no poço, davam três voltas em
torno dele no sentido do sol, recitavam o Pai-Nosso e faziam
uma oferenda para apaziguar o espírito das águas. Por meio
de tais métodos, qualquer coisa, de reumatismo a cegueira,
podia ser curada.
Uma visão profundamente ambivalente do futuro permeia
tais crenças. De um lado, há um grau considerável de
fatalismo, refletindo uma realidade na qual a natureza
controla a vida humana mais do que a vida humana controla
a natureza. As condições meteorológicas, o ciclo da colheita
e o estado de saúde de uma pessoa eram em grande parte
questões de sorte. De outro, existe a noção de que a
humanidade pode alterar o futuro, refletindo uma recusa a se
deixar afundar no desânimo. Adivinhações folclóricas,
costumes e rituais equilibravam-se entre a passividade e o
ativismo, entre a aterradora realidade da vulnerabilidade e a
ilusão reconfortante de segurança. Mas a ilusão de segurança
podia por si mesma prover paz de espírito, uma segurança do
espírito. E, nesse sentido, talvez, a magia realmente
funcionava.
Havia uma área, entretanto, em que não existia lugar para
ilusões - a realidade inevitável da morte. Esse era um ponto
com que as tradições mitológicas e folclóricas se chocavam
de frente: "As mortes", comentaram Alwyn e Brinley Rees,
"são predeterminadas; e as causas eventuais não passam de
agentes de destinos preexistentes e preconizáveis." Segundo
uma lenda folclórica irlandesa, houve uma época em que
"todos sabiam o momento exato em que morreriam" e,
conseqüentemente, paravam de se importar com a vida
quando a morte era iminente. Quando o Todo-Poderoso
percebeu o que estava acontecendo, dizia a história, pôs um
fim na brincadeira e é por isso que nenhum de nós hoje em
dia sabe quando vai morrer. Mas os presságios estão por aí,
para aqueles que sabem onde ver e ouvir - uma macieira em
flor fora da época, uma galinha cacarejando como um galo
ou, o mais conhecido, o grito da banshee, a fada que é a
mensageira sobrenatural da morte.
A banshee tem uma péssima reputação atualmente. É vista
freqüentemente como um espírito maligno cujo lamento
acarreta a morte de qualquer pessoa que tenha a infelicidade
de ouvi-lo. Nada podia estar mais longe da verdade - na
realidade, tal imagem corresponde ao caso clássico de atirar
no mensageiro. É quase certo que a banshee tenha surgido
como um espírito guardião, que chorava pelas pessoas que
estavam prestes a morrer. Na maior parte dos relatos, (mas
não em todos), ela compartilhava e expressava a dor da
família, como "carpideira" que entoava lamentos após a
morte de um ente querido. A banshee e a carpideira estavam
estreitamente vinculadas na tradição folclórica.
Contrariamente às crenças modernas, a pessoa prestes a
morrer nunca realmente ouvia o choro da banshee. Ela
vinha como um aviso a amigos e parentes próximos, para
prepará-los para o pior. Quando alguém estava
desesperadamente doente, quando os amigos e a família
sofriam a intolerável angústia da incerteza, a choradeira da
banshee ajudava-os a aceitar a dolorosa realidade da morte. A
banshee era essencialmente benévola: ao confirmar o
inevitável, ela transformava a ansiedade em resignação. Isso,
também, podia ser uma forma de consolo.
Entretanto, também havia um lado sombrio nas
adivinhações: forças sobrenaturais às vezes eram invocadas
para infligir futuros sofrimentos a inimigos reais ou
imaginários. Um exemplo clássico na tradição celta era o
poço de são Elian, perto da baía de Colwyn, no País de
Gales. Normalmente, os poços eram associados à capacidade
de curar enfermos. O de são Elian, ao contrário, era usado
para maldições, ao invés de curas. Durante os séculos XVIII
e XIX, milhares de pessoas visitavam o poço para se vingar
de seus inimigos, em uma espécie de peregrinação de
vingança. Uma vez lá, raspavam as iniciais de sua futura
vítima em uma "pedra da maldição", ou seixo, e o atiravam
na água. O espírito do poço, então, asseguraria que a pessoa
em questão sofresse ou até morresse.
Como era de se esperar, "a maldição do poço" infundia o
terror em seus alvos - tanto que um guardião do poço muito
empreendedor ganhava um bom dinheiro removendo a
maldição por uma remuneração adequada. Após receber seu
pagamento, dizia à vítima que desse três voltas no sentido do
sol em torno do poço enquanto lia a Bíblia em voz alta.
O guardião do poço, então, drenava a água, retirava a pedra
ofensora e entregava-a à vítima, que era instruída a ler o
Livro de Jó e os Salmos por três sextas-feiras consecutivas.
Era uma fascinante mistura de cristianismo, paganismo e
especulação.
O ponto principal é que o poder mágico era ambivalente e
podia ser usado para o bem e para o mal. A crença em magia
presumia não só que forças ocultas podiam ser manipuladas,
como também que determinados indivíduos, conhecedores
de técnicas mágicas, podiam utilizar forças sobrenaturais para
transformar o mundo em seu benefício e predizer o futuro.
Praticamente todas as aldeias no começo da era moderna na
Grã-Bretanha e na Irlanda, e por extensão na América
colonial, possuíam um especialista em magia que era
conhecido como um "sábio" ou uma "feiticeira". Esses
"magos" atuavam como curandeiros, sacerdotes e adivinhos
e geralmente eram respeitados e admirados em suas
comunidades locais - embora a Igreja freqüentemente
desaprovasse suas atividades.
Seus métodos podiam ter origem na sabedoria popular do
local ou podiam ser versões populares de antigos e
complexos sistemas de profecias. Entre os primeiros, havia
técnicas para prever o futuro a partir do coaxar dos sapos e
da observação do modo como os grãos se moviam em uma
lareira em brasa. Entre os últimos, havia previsões baseadas
em características faciais, tais como os sinais na pele do rosto
ou as rugas na testa. Esses métodos datavam de respeitáveis
teorias medievais de fisiognomonia e antecipavam a
preocupação do século XIX com a frenologia, que presumia
que o futuro de um indivíduo podia ser decodificado a partir
da forma do seu crânio. Alguns dos maiores intelectuais do
século XIX, como o arcebispo irlandês Richard Whately,
visitaram frenologistas e levaram seus prognósticos bastante
a sério.
Complexos sistemas de numerologia, originados na
Antigüidade, também se filtravam ao nível popular. Magos
locais inscreviam um círculo no qual, diferentes segmentos
representavam diferentes fortunas, calculavam o equivalente
numérico do nome de uma pessoa e viam onde os números
se encaixavam no círculo. Na Irlanda e na Escócia, as
adivinhações e os remédios populares geralmente baseavam-
se no número nove, que fora associado a poderes mágicos na
antiga mitologia celta.
Um dos principais componentes da magia popular era o livro
de segredos, contendo o conhecimento oculto do sábio e da
feiticeira. Numa sociedade analfabeta ou semi-alfabetizada, a
palavra escrita podia por si só parecer possuir poderes
mágicos. Não é coincidência que muitos dos auto-
proclamados Cristos vistos no capítulo anterior portavam
cartas de referência da Virgem Maria ou do Arcanjo Miguel.
E havia, é claro, uma noção de que o acesso à palavra escrita
implicava conhecimentos especiais e maior poder - a
influência de uma pessoa na comunidade estava diretamente
associada à sua capacidade de ler e escrever. Quando esse
poder estava aliado ao poder do oculto, os resultados podiam
ser formidáveis. Repetidamente, as pessoas dotadas de
poderes mágicos e erudição impressionavam seus amigos e
vizinhos com livros que supostamente continham as chaves
do futuro.
Desde que esses magos se restringissem a atividades
beneficentes, em geral eram aceitos dentro da comunidade e
tolerados pelas autoridades. Quando as coisas davam errado,
entretanto, os magos podiam facilmente se tornar o centro
dos temores populares. Se, por exemplo, uma curandeira
administrasse remédios fitoterápicos a um doente e a pessoa
morresse pouco depois, podia-se concluir que ela usara seus
poderes mágicos para fins negativos. E daí era um curto
passo para acusarem a mulher de bruxaria.
Havia, falando de maneira geral, duas definições de bruxaria
no começo do moderno mundo anglo-americano. A posição
religiosa oficial era a de que uma bruxa era uma mulher que
rejeitara Deus e abraçara a lei e a autoridade de Satanás. Ela
fizera um pacto com o diabo, trocando o sofrimento de
longo prazo por vantagens de curto prazo e alinhara-se com
o anticristo. Na tradição folclórica, entretanto, era mais
comum associar a bruxa a uma espécie de criminalidade
oculta. Os temores populares aglutinavam-se em torno da
capacidade da bruxa de controlar o futuro para fins
maléficos. Se alguém - em geral, mas nem sempre, uma
mulher - usasse uma linguagem de ameaças e se essas
ameaças fossem seguidas de infortúnio, parecia provável que
a bruxaria entrara em ação.
O caso clássico, naturalmente, é de Salem, onde ambas as
definições estavam em pleno funcionamento.
Particularmente revelador a esse respeito foi o testemunho
da vizinha Andover contra Martha Carrier. Uma outra bruxa
acusada "confessara" que ela e Carrier faziam parte de um
congresso de bruxas, tendo feito um pacto com Satanás e
sobrevoado Massachusetts em um cabo de vassoura. Quase
imediatamente, começaram a vir à tona histórias sobre a má
índole intencional de Carrier e seus poderes sobrenaturais.
Um de seus vizinhos lembrou-se que, sete anos antes, ele
fora ameaçado por Carrier no decorrer de uma discussão.
Pouco tempo depois, "duas porcas grandes e saudáveis" do
vizinho desapareceram: uma jamais foi vista novamente e a
outra foi encontrada "morta... com as duas orelhas cortadas",
perto da casa de Carrier. Ao mesmo tempo, uma de suas va-
cas, que dava muito leite duas vezes por dia, repentinamente
secara. "Eu, em minha consciência, acreditei na ocasião... e
acredito até hoje", disse no tribunal, "... que Martha Carrier
foi a responsável por esses três acidentes, por meio de
bruxaria, sendo ela uma mulher muito maldosa."
As "mulheres maldosas" eram particularmente vulneráveis a
acusações de bruxaria: até mesmo as mais vagas maldições e
ameaças podiam ser consideradas prova de má índole
sobrenatural. Uma mulher, por exemplo, disse a um
fazendeiro chamado Henry Batchelor que algumas de suas
vacas morreriam, algumas viveriam e algumas ficariam
indiferentes. É difícil fazer uma previsão mais vaga do que
essa, exceto talvez nos horóscopos de hoje em dia. E,
realmente, um ano depois, Batchelor testemunhava no
tribunal que, conforme ela dissera, assim acontecera. Suas
vacas, estava convencido, haviam sido enfeitiçadas.
Entre outras coisas, os julgamentos das bruxas de Salem
revelaram o mundo da magia popular que existia sob a
cultura puritana oficial da Nova Inglaterra. Ao menos dois
dos acusados, Samuel Wardwell, de Andover, e Dorcas
Hoar, de Beverly, eram magos que adivinhavam a sorte. Em
6 de julho de 1692, o reverendo John Hale informou ao
tribunal:
Dorcas Hoar... possuía um livro de adivinhar a sorte. Há
cerca de 22 anos, ela manifestou a mim um grande
arrependimento pelos pecados de sua vida anterior e [disse]
que havia tomado emprestado um livro de quiromancia e
que havia regras para se saber o que viria a acontecer. Mas
tendo eu lhe dito que era um livro do Mal e uma arte do Mal
[,] pareceu-me que ela renunciara ou rejeitara todas essas
práticas.
Mas "14 anos antes da última primavera", continuou Hale,
sua filha Rebecca disse-lhe que vira um livro com "muitas
riscas e gravuras, pelo qual Hoar... podia revelar e fazer
bruxarias... lembrei-me daquele livro de quiromancia...
perguntei a Thomas Tuck se ele sabia se a senhora Hoar
possuía um livro de adivinhar a sorte e ele disse que sim, ela
possuía".
Está tudo lá - o livro misterioso que aparentemente conferia
poderes mágicos; a visão do pastor cristão de que todas as
forças sobrenaturais não controladas pela Igreja deviam
necessariamente emanar de Satanás; os temores da
quiromante de que o pastor pudesse realmente ter razão; sua
decisão final de continuar a praticar a magia em segredo; e a
maneira fácil com que a quiromancia podia ser ligada à
bruxaria. Por fim, Dorcas Hoar, a feiticeira de Beverly,
conseguiu escapar da execução; o governador de
Massachusetts colocou um ponto final nos julgamentos
enquanto ela ainda estava na prisão. Samuel Wardwell, o
mago de Andover, não teve a mesma sorte: foi considerado
culpado de bruxaria e levado ao cadafalso em 22 de setembro
de 1692. Enquanto proclamava sua inocência para a
multidão reunida, começou a tossir com a fumaça do
cachimbo do carrasco. A última coisa que ouviu foram os
insultos das jovens que o haviam acusado inicialmente,
gritando que ele estava sufocando-se nas palavras do diabo.
Enquanto a magia popular praticada nas aldeias geralmente
mantinha uma relação tensa e desconfortável com as
autoridades civis e religiosas, a arte mais sofisticada da
astrologia continuava a fazer parte da corrente principal da
sociedade durante o começo da era moderna. O fazendeiro
arrendatário com um problema visitava a feiticeira ou o sábio
do local; um monarca, como Elizabeth I ou Charles II, ia
diretamente ao astrólogo mais próximo. Com um pedigree
intelectual que datava do império da Babilônia, a astrologia
presumia que o movimento dos corpos celestes de-
sempenhava um papel crítico na formação dos destinos dos
seres humanos. Assim como a astronomia podia projetar,
dentro de certos limites, o caminho futuro do Sol, da Lua,
dos planetas e das estrelas, a astrologia alegava mostrar como
tais movimentos afetavam os padrões futuros da sociedade e
a sorte individual da vida diária. As projeções astronômicas
eram quantitativas; as previsões astrológicas eram
qualitativas.
Como Keith Thomas destacou, uma das razões para a atração
exercida pela astrologia era o fato de parecer encaixar-se nas
suposições dominantes sobre a maneira como o mundo
funcionava. Deus deve ter colocado os corpos celestes lá por
alguma razão e não havia dúvidas de que eles afetavam a vida
na Terra. Plantas e flores buscavam o Sol e, sem o calor da
primavera e do verão a terra teria continuado árida e estéril.
A Lua controlava as marés e parecia razoável presumir que
exercia influência semelhante nos humores do corpo
humano. Durante o século XII, Gerald de Gales explicou que
a Lua "é a tal ponto uma fonte e uma influência sobre todos
os líquidos que, de acordo com seus períodos alternados de
crescimento e declínio, dirige e controla não só as ondas do
mar, mas também a medula óssea e o cérebro de todos os
seres vivos, bem como a seiva das árvores e plantas".
Como acreditava-se que o cérebro contivesse mais líquido
do que qualquer outra parte do corpo, a mente humana era
considerada como sendo particularmente vulnerável aos
movimentos lunares. Em 1660, um astrólogo declarou que
uma criança nascida na lua cheia jamais seria saudável. Tais
crenças também se refletem no uso de palavras e expressões
como lunático e no mundo da lua para descrever insanidade
ou alheamento. Se o Sol e a Lua exerciam uma influência tão
decisiva sobre a vida na Terra, era fácil concluir que os
planetas e estrelas também afetavam o comportamento
humano.
Independentemente de qualquer outra coisa, a astrologia
oferecia uma explicação para a absoluta diversidade das
personalidades humanas: a resposta não estava em
hereditariedade ou diferenças ambientais, mas na conjunção
de estrelas e planetas. Esta noção, também, reflete-se em
nossa língua. Quando descrevemos alguém como mercurial
ou saturnino, estamos inconscientemente adotando um
vocabulário astrológico no qual a volatilidade está associada
ao planeta Mercúrio e um temperamento soturno a Saturno.
Traços de personalidade estariam condicionados ao estado
celeste no momento do nascimento: Assim como o mapa
dos céus mudava de ano para ano, as perspectivas pessoais
também mudavam.
Não é de admirar, portanto, que as pessoas corressem aos
astrólogos em tempos de estresse e incerteza. Um desfile dos
habituais desconfiados passava pelos escritórios de
proeminentes astrólogos ingleses do século XVII como
Simon Forman e William Lilly. As mulheres divididas entre
dois amantes queriam saber qual deveriam escolher;
empregadas domésticas queriam saber se iriam casar-se com
seus senhores; viúvas queriam saber se iriam se casar
novamente; solteiras queriam saber se seus namorados iriam
pedi-las em casamento. Solteiros queriam saber se suas
namoradas os amavam, quanto dinheiro trariam como dote e
"se eram na verdade prostitutas". Homens casados queriam
saber se suas mulheres estavam tendo casos e sobre a
paternidade de seus filhos. Enquanto isso, filhos ilegítimos
queriam saber como poderiam localizar seus pais. Os casais
queriam saber qual dos dois viveria mais tempo, além da data
de nascimento e o sexo de seus filhos. E assim por diante. O
astrólogo, ao que parece, funcionava como o cruzamento de
um oráculo com um conselheiro.
De um modo mais geral, os astrólogos também tentavam
predizer desastres naturais, para que as pessoas pudessem ao
menos se preparar para os eventos que estavam fora do
controle humano. Durante o começo da década de 1660, por
exemplo, John Gadbury comparou a história das pragas de
Londres com a posição das estrelas, para ver se poderia
detectar alguma conexão. Tendo encontrado o que
procurava, confundiu essas correlações forçadas com uma
lógica igualmente duvidosa de causa e efeito para concluir
que futuras pragas poderiam ser previstas através da análise
astrológica. O resultado, afirmava, era nada mais, nada
menos do que um horóscopo coletivo de Londres. Para
confirmar o caso, declarou que tais métodos o capacitaram a
prever a Grande Praga de 1665. Fez essa alegação, é bom que
se diga, depois do evento.
Outros astrólogos usavam técnicas similares para prever a
eclosão de incêndios e as condições do tempo. E até o século
XIX uma lógica igualmente duvidosa era aplicada ao ciclo de
negócios. W. S. Jevons, um dos principais economistas da
Inglaterra, encontrou correlações entre manchas solares e
depressões no comércio, suspeitou que houvesse uma
relação causal e apresentou um modelo de previsão para
guiar as pessoas através de altas repentinas e quedas bruscas.
Jevons não era, é claro, um astrólogo - mas às vezes os
astrólogos e economistas estão mais próximos do que
parecem.
A astrologia também foi usada para fins políticos,
especialmente durante tempos de crise como a Guerra Civil
Inglesa. O que temos aqui é um gigantesco teste de
Rorschach escrito no céu: sempre era possível confiar nas
estrelas para apoiar todas as previsões partidárias que
emanavam da Terra. Astrólogos reais como George Wharton
afirmaram que a conjunção dos planetas durante a década de
1640 era tal que o rei Charles I seria "inesperadamente
vitorioso e bem-sucedido em todos os seus propósitos". Seus
adversários republicanos, inclusive William Lilly, tiraram
exatamente a conclusão oposta da mesma evidência
astronômica.
Um dos textos-chave, do lado republicano, foi Astrological
Judgment, de Sir Christopher Heydon, no começo do século
XVII, que sustentava que o Sol representava o rei, os
planetas representavam a nobreza e as estrelas fixas
representavam o povo, "em meio ao qual uns se sobressaem
a outros". A partir dessas pressuposições, Heydon sugeriu
que o surgimento de uma estrela nova em 1604 iluminaria as
perspectivas do povo, enquanto o eclipse solar do ano
seguinte pressagiava o fim da monarquia.32 Por ocasião da
Guerra Civil, cerca de quarenta anos depois, parecia que
essas previsões estavam finalmente se concretizando.
Seguindo o mesmo raciocínio, Lilly destacou, em 1645, que
haveria um outro eclipse do Sol em 11 de agosto, que era
também a data do aniversário do rei. A conclusão parecia
clara: o rei estava fadado ao fracasso. E quando o exército
real sofreu uma grande derrota naquele ano, tudo indicava
que Lilly fizera a previsão certa - uma visão que a execução
de Charles I quatro anos mais tarde aparentemente confir-
mou. Por outro lado, a restauração da monarquia em 1660
reverteu todas essas suposições. Agora era possível afirmar
que os monarquistas, no final das contas, haviam acertado,
apesar de umas poucas dificuldades locais sobre a escolha do
momento e a separação da cabeça de Charles I do seu corpo.
O veículo mais comum para previsões astrológicas era o
almanaque, que surgiu durante o século XVII. Os
almanaques mapeavam as fases da Lua e o movimento dos
planetas, faziam previsões do tempo de longo alcance,
avisavam sobre desastres naturais, previam mudanças
pessoais e políticas e sugeriam momentos propícios para a
ação. Assim, em 1666, na Inglaterra, um grupo de
revolucionários republicanos preparou um golpe para 3 de
setembro, com base nos cálculos astrológicos de um al-
manaque popular. (Devem ter errado na aritmética, porque
todos foram capturados e presos.) As pessoas na Inglaterra,
comentou um observador em 1652, estavam "alarmadas e
mesmo semiparalisadas com profecias". Não é de admirar
que os almanaques tenham sido o primeiro livro secular a
vender mais do que outra grande obra de profecia, a Bíblia.
Precisamente por causa de sua popularidade e de uma
crescente convicção de que suas previsões baseavam-se em
falsas premissas e lógica imperfeita, os almanaques tornaram-
se cada vez mais vulneráveis a ataques mordazes. De longe o
mais eficaz foi o de Jonathan Swift, que em 1708 atacou o
principal astrólogo da época, John Partridge. Escrevendo sob
o pseudônimo de "Isaac Bickerstaff", Swift compôs um
almanaque falso, que simulava defender a "nobre arte" da
astrologia daqueles "flagrantes impostores" que profetizavam
em seu nome. Um dos truques mais comuns desses
charlatães, observava Bickerstaff, era fazer suas previsões de
forma tão geral que chegavam a não ter sentido: "São de tal
feitio," escreveu, "que servem igualmente para qualquer
época ou país do mundo." Contra tais abusos, Bickerstaff
alegava que todas as suas previsões haviam se realizado e
declarava que todas as novas previsões se mostrariam
igualmente precisas. E, com isso, pôs mãos à obra.
Algumas das profecias de Bickerstaff eram maravilhosamente
vagas: "No dia 15 [de maio]", escreveu, "teremos notícia de
um evento tão surpreendente que nada poderia ser mais
inesperado." Mas outras eram muito específicas - inclusive a
previsão de que "Partrige [sic], o produtor de almanaques...
morrerá infalivelmente no próximo dia 29 de março, às 11
horas da noite, aproximadamente, de uma febre
avassaladora". Esse foi apenas o primeiro round da piada.
Pouco depois de 29 de março, Bickerstaff publicou que
Partridge havia realmente morrido, quatro horas antes do
horário previsto. A princípio, uma vez lançado o relato da
morte, Partridge simplesmente ignorou a previsão, alegando
que "o Sr. Bickerstaff fez apenas uma conjetura e não sabia o
que iria acontecer este ano mais do que eu mesmo". "Sou um
sujeito pobre e ignorante, nascido para uma profissão insig-
nificante", Partridge teria dito, "entretanto, tenho bom senso
suficiente para saber que todas as pretensões de previsão do
futuro pela astrologia são fraudes."
Não demorou muito para que outros entrassem na
brincadeira. Um sujeito, fingindo ser Partridge, escreveu
uma resposta indignada, queixando-se de que não conseguia
convencer ninguém de que ainda estava vivo. "O agente
funerário tomou-me pelo meu irmão, queixou-se "Partridge".
"Quando tentei convencê-lo do contrário, ele simplesmente
disse que eu estava transtornado de dor e prometeu voltar
pela manhã." O sacristão foi à sua casa indagar sobre o
sermão do funeral. "Ora, eu disse, o senhor me conhece
muito bem; sabe que não estou morto e como ousa me
afrontar dessa maneira? Ai de mim, senhor, retrucou o
sujeito, está impresso e a cidade toda sabe que o senhor está
morto." Outra pessoa repreendeu-o por estar de pé e
"assustando as pessoas de sua janela, quando devia estar no
seu caixão há três horas". Enquanto isso, sua mulher estava
"quase enlouquecida por ser chamada de viúva Partridge".
"Como pode um homem de bom senso", Partridge
supostamente teria perguntado, "achar consistente com a
honra de minha profissão, e não muito abaixo da dignidade
de um filósofo, ficar berrando diante de sua própria porta -
Vivo! Vivo! Olá! O famoso Dr. Partridge! Não é nenhum
embuste, mas completamente vivo!"
O verdadeiro John Partridge não achou graça nenhuma.
Bickerstaff, escreveu, "era um insolente mentiroso. Mas sua
previsão não se realizou: o que ele vai dizer para se
desculpar?" Swift, entretanto, deu a última palavra. Após
lamentar que Partridge estivesse degradando a "República
das Letras" com um linguajar tão destemperado e pedir
desculpas aos seus leitores por profetizar que Partridge
morreria às 11 quando ele "na verdade" morrera às sete
horas, Bickerstaff dispôs-se a provar que sua profecia havia
realmente se realizado. Praticamente todas as pessoas que
leram o mais recente almanaque de Partridge, Bickerstaff es-
creveu, "ergueriam os olhos e gritariam, entre a raiva e o
riso, Eles tinham certeza de que nenhum ser vivo jamais
escreveu algo tão bom quanto isso". "Mas agora", concluiu,
"se uma carcaça desinformada continua andando por aí e
gosta de se denominar Partridge, o Sr. Bickerstaff não se
considera de forma alguma responsável por isso."
A sátira de Swift refletiu e reforçou um repúdio intelectual
mais amplo à astrologia. Ao final do século XVII, a revolução
científica havia desgastado as suposições subjacentes do
sistema astrológico. A Terra era apenas mais um planeta
girando em torno do Sol, as estrelas não tinham nenhum
propósito definido e a conexão entre corpos celestes e
acontecimentos terrenos parecia mais uma questão de fé e
esperança do que de razão e lógica.
Além disso, a ciência parecia oferecer um meio novo e mais
eficaz de controle sobre o meio ambiente. Ao desafiar a
sabedoria estabelecida, enfatizar o raciocínio empírico e
disseminar o "conhecimento útil", os novos cientistas dos
séculos XVII e XVIII acreditavam que a natureza pudesse ser
utilizada para o bem geral e que a humanidade finalmente
seria capaz de controlar seu próprio destino. A aplicação de
métodos científicos na produção agrícola abriu caminho para
a liberação da tirania do ciclo de colheita. Da mesma forma,
os avanços na medicina prometiam reduzir o grau de dor,
sofrimento e doença dos seres humanos. E com a
possibilidade de controle, as funções sociais do folclore
tornaram-se menos prementes. A ciência substituía a magia.
Essa transição não se realizou fácil nem rapidamente, nem
sequer foi jamais terminada. Quando os conferencistas
newtonianos itinerantes do século XVIII, como Benjamin
Martin, viajaram pela Inglaterra para popularizar a nova
ciência, freqüentemente depararam-se com uma barreira de
hostilidade. "Há muitos lugares", comentou Martin, em
1746, "tão barbaramente ignorantes que me tomaram por
um mago; sim, alguns chegaram a me ameaçar de morte, por
provocar tempestades e furacões." Essa hostilidade não era
tão supersticiosa quanto possa parecer. Embora os métodos
de magos e cientistas fossem obviamente opostos e
mutuamente exclusivos, seus objetivos finais eram similares.
Os sábios com poderes mágicos, imprensados entre a
oposição religiosa e o desdém científico, finalmente
desapareceram das aldeias rurais, que estavam, elas próprias,
sofrendo grandes transformações. A bruxaria era cada vez
mais rejeitada por autoridades religiosas e seculares como
produto da credulidade e da ignorância popular. Durante o
século XVIII, eventos como os que desencadearam os
julgamentos das bruxas de Salem tinham maior probabilidade
de culminar em renascimento religioso. O comportamento
inicial pode ter sido o mesmo, mas a interpretação dada
pelos líderes comunitários adultos tornara-se muito
diferente.
Enquanto isso, os diversos rituais associados a acalmar os
maus espíritos e proteger as colheitas e o gado ou
desapareceram ou perderam seu significado original: as
formas externas podem ter continuado, mas a magia interior
definhou. Os almanaques, que haviam sido tão populares no
começo dos tempos modernos, continuaram pelos séculos
XVIII e XIX e às vezes tornaram-se veículos de visões
políticas radicais. Entretanto, até o começo do século XX,
haviam perdido sua posição central na cultura popular. A
astrologia continuava a atrair adeptos e os horóscopos
permaneciam matérias regulares dos nossos jornais diários.
Mas, a despeito de Nancy Reagan, nossos líderes políticos e
sociais geralmente não consultam mapas astrais antes de
decidir se embarcam em um determinado curso de ação.
E, no entanto, apesar de tudo isso, o mundo do folclore, do
ritual e da magia ainda permeia o presente. Essa forma de
abordar o futuro não pode simplesmente ser consignada ao
passado. Cartomantes, quiromantes, adivinhos, bruxas e
curandeiros da Nova Era, leitores de cartas de tarô,
numerólogos e astrólogos ainda estão entre nós e não
mostram nenhum sinal de que vão bater em retirada. Os
magos, ao que parece, estão retornando. Em parte, esse
renascimento pode ser visto como uma reação à imoderada
arrogância do racionalismo científico e às estruturas formais
da religião organizada, mas também reflete as incertezas
inevitáveis e às vezes intoleráveis da condição humana. Por
mais influência que possamos exercer sobre o meio
ambiente, nunca podemos controlá-lo completamente. Não
há garantias quanto ao futuro. E enquanto esse for o caso, os
adivinhos e os rituais folclóricos deverão prosperar.
A última palavra a esse respeito pertence a Nick Hornby,
que em seu livro Febre de Bola (Rocco) descreve como
começou a usar rituais durante a década de 1970 para ajudar
seu time de futebol, o Cambridge United, a vencer seus
jogos. A caminho de uma partida, um de seus amigos
comprou um doce em forma de rato, arrancou sua cabeça
com uma mordida e acidentalmente deixou-o cair na rua,
onde foi imediatamente atropelado por um carro. Naquela
tarde, contra todas as expectativas, o Cambridge Union
venceu a partida. E assim, antes de cada jogo daquela
temporada, Hornby e seus amigos compraram ratos de
açúcar, comeram a cabeça e atiraram-nos sob as rodas dos
carros que passavam. Funcionou: o Cambridge United
prosseguiu sem nenhuma derrota durante meses. Hornby
também torcia pelo Arsenal e, para ajudar esse time a
vencer, seguia outros rituais, como entrar no metrô pela
mesma roleta e usar meias da sorte para o jogo:
Nada (fora os ratos de açúcar) jamais deu certo. Mas o que
mais podíamos fazer quando éramos tão fracos! Investimos
horas diariamente, meses anualmente, anos de uma vida
inteira em algo sobre o qual não temos nenhum controle.
Não é de admirar, portanto, que fiquemos reduzidos a criar
liturgias bizarras, mas engenhosas, destinadas a nos dar a
ilusão de que afinal temos algum poder, exatamente como as
comunidades primitivas faziam quando se deparavam com
um mistério profundo e aparentemente impenetrável?
4
REVOLUÇÃO E REVELAÇÃO
No começo de 1792, Thomas Paine sentou-se à sua
escrivaninha, ficou olhando absortamente pela janela e
escreveu a conclusão da segunda parte de Rights of man [Os
direitos do homem, ed. Vozes], o livro que iria sacudir o
mundo tradicional até o seu âmago e tornar-se a bíblia
política dos republicanos e democratas em todo o mundo
atlântico.
Uma das chamadas pessoas comuns, que fora fabricante de
coletes, comerciante de secos e molhados e funcionário da
receita federal antes de explodir no cenário político como o
autor de Common sense [O senso comum, ed. UNB], o
panfleto revolucionário best-seller da América colonial,
Paine escrevia em um estilo incisivo, claro, geralmente bem-
humorado e às vezes lírico. "Eu tenho uma tendência e,
acredito, algum talento para a poesia", observou certa vez,
"mas isso eu costumo reprimir mais do que encorajar, por
conduzir demais ao campo da imaginação."1 Agora,
conforme a pena de ganso movia-se pela página, ele deixava
a imaginação e a poesia assumirem o comando, com
resultados memoráveis e emocionantes:
Estamos em meados de fevereiro. Se eu desse uma volta pelo
campo, as árvores desfolhadas teriam uma aparência de
inverno. Como as pessoas têm o hábito de quebrar pequenos
galhos enquanto caminham, talvez eu fizesse o mesmo e,
por acaso, observasse que um único broto naquele galho
começara a se avolumar. Eu deveria supor, raciocinando de
forma pouco natural, ou melhor, absolutamente sem
raciocinar, que este era o único broto em toda a Inglaterra
que tinha essa aparência. Em vez de pensar assim, eu deveria
imediatamente concluir que a mesma aparência estava
começando, ou prestes a começar, por toda parte; e embora
o sono vegetal vá continuar por mais tempo em algumas
árvores e plantas do que em outras, e embora algumas delas
possam não florescer por dois ou três anos, todas estarão
cheias de folhas no verão, exceto aquelas que estiverem
podres. Até que ponto o verão político acompanhará o
mesmo passo do natural nenhuma previsão humana pode
determinar. Entretanto, não é difícil perceber que a
primavera começou.
A chegada de uma nova ordem mundial, baseada nos
princípios da liberdade, igualdade e fraternidade, seria tão
normal, natural e inevitável quanto a mudança das estações.
Era, declarou Paine, "uma era de revoluções, da qual tudo se
pode esperar".
Tal otimismo é perfeitamente compreensível no contexto do
tempo. Realmente parecia que os dias do governo
hereditário, do poder aristocrático, da opressão econômica e
das instituições religiosas estavam contados e que nada seria
igual outra vez. A Revolução Americana indicara o caminho:
"Está em nossas mãos recomeçar o mundo", Paine escrevera
em Common sense, dizendo aos seus leitores o que eles já
sabiam em seu íntimo. "O nascimento de um novo mundo
está prestes a acontecer e uma raça de homens, talvez tão
numerosa quanto a população da Europa, deverá receber sua
porção de liberdade a partir dos eventos de alguns meses." E
então, pouco depois, a Revolução Francesa destroçou o
ancien régime no coração da Europa Continental. Em um
cenário de turbulência doméstica, ataque externo e
crescente terror, a França deu uma guinada para a esquerda,
da monarquia constitucional de 1789 à república
revolucionária de 1792. A ordem moral, social e política
seria reconstruída desde a base.
O próprio tempo seria transformado: de acordo com o novo
calendário, já não era 1792, mas o Ano I da república. E os
revolucionários franceses queriam exportar sua revolução
para o resto do mundo. Antes mesmo da declaração da
república, haviam proclamado sua intenção de lançar uma
"cruzada universal pela liberdade".
Considerados em conjunto, os acontecimentos nos Estados
Unidos e na França revolucionaram o próprio conceito de
revolução. Originalmente, a palavra denotava um
movimento circular, como na revolução de um planeta em
torno do Sol. Quando aplicado à política, significava voltar
ao ponto de partida. Revolução, nesse sentido, era sinônimo
de restauração. Até o final do século XVIII, entretanto, essa
definição tornara-se obsoleta. "O que antes era chamado de
revoluções", escreveu Paine, "era pouco mais do que uma
troca de pessoas ou uma alteração de circunstâncias locais.
Surgiam e desapareciam rotineiramente... Mas o que vemos
agora no mundo, com as revoluções americana e francesa, é
uma renovação da ordem natural das coisas, um sistema de
princípios tão universais quanto a verdade e a existência do
homem, e combinando moral com felicidade política e
prosperidade nacional."
A mudança de significado representava um modo
radicalmente novo de encarar o futuro político. No século
anterior às revoluções francesa e americana, prevaleceram
teorias cíclicas de mudança política e social. O corpo
diplomático era freqüentemente comparado ao corpo
humano, atravessando os estágios de infância, juventude,
maturidade e velhice. Se esse fosse o caso, então todas as
sociedades deveriam finalmente se deteriorar e morrer. Tal
visão correspondia a teorias históricas que traçavam o
desenvolvimento social através dos quatro estágios da caça,
pastagem, agricultura e comércio. Com o comércio,
acreditava-se, vinham o luxo, o vício, a corrupção e o
egoísmo. Esse declínio moral produzia a degeneração
política e culminava em colapso social. Por trás dessas
atitudes via-se um quadro sombrio e temível do futuro.
Todas essas tradições foram desafiadas por radicais políticos
como Thomas Paine e seus apóstolos, que queriam romper
com o passado, substituir as teorias cíclicas por uma
abordagem linear à mudança política e social e inaugurar um
futuro de progresso ilimitado. "Teremos que caminhar para
sempre como presas pelos campos que [nossos] ancestrais
mancharam de sangue?", perguntaram democratas irlandeses
em 1791. "Ao olhar para trás, vemos somente força bruta,
política selvagem... Mas aguardamos com alegria
perspectivas mais favoráveis; um povo unido na
camaradagem da liberdade; um parlamento que seja a
imagem do povo; uma prosperidade fundada em liberdade
religiosa, política e civil." Quando o sistema político fosse
democratizado, tudo seria fácil; a humanidade poderia
esperar um futuro de paz e prosperidade universal, de
amizade e de cooperação, em uma sociedade amplamente
igualitária de pequenos proprietários, onde cidadãos
produtivos e virtuosos teriam seus próprios bens. A
revolução política introduziria uma espécie de milênio
secular.
À primeira vista, esse milênio secular tinha pouco em
comum com sua contrapartida religiosa. Muitos
revolucionários democráticos eram deístas que rejeitavam
todas as formas de "religião revelada"; a Revolução Francesa
era ferozmente avessa ao catolicismo; e as noções modernas
de progresso davam ênfase ao poder da razão humana em
vez da intervenção divina. Entretanto, as formas religiosas
tradicionais de pensamento provaram ser notavelmente
persistentes e continuaram a ressoar tanto nos níveis
consciente quanto subconsciente. Paine em 1792
certamente não era um cristão, mas sua imagem retórica do
"verão político" era extraordinariamente semelhante às
palavras de Jesus quando seus apóstolos perguntaram-lhe
sobre a Segunda Vinda: "Compreendei isto como uma
comparação tirada da figueira: quando os seus ramos estão
tenros e as folhas brotam, sabei que está perto o estio; assim
também quando virdes tudo isto, sabei que está perto". Do
mesmo modo, os revolucionários franceses que rejeitavam o
cristianismo ainda assim usavam seus métodos quando
tentavam converter à sua causa e criar um novo homem
republicano para o futuro republicano.
Mas não se tratava simplesmente de formulários cristãos
serem preenchidos com conteúdo secular. Muitas pessoas
que viveram o período revolucionário estavam convencidas
de que os eventos nos Estados Unidos e na França eram
carregados de significado cósmico, que as profecias bíblicas
finalmente se tornavam realidade e que o fim do mundo
estava prestes a acontecer. Desta perspectiva, as crenças
subjetivas de revolucionários seculares eram menos
significativas do que seu lugar objetivo no Plano Divino. Os
democratas infiéis e deístas estavam na verdade seguindo um
script escrito por Deus. Revolução e revelação convergiam
para o mesmo ponto.
Um dos melhores exemplos desse processo vem da
Revolução Americana. Em um sermão do Dia de Ação de
Graças, em Dan- bury, Connecticut, em novembro de 1775,
o reverendo Ebenezer Baldwin tentou lançar luz sobre os
tempos difíceis pelos quais as colônias estavam passando.
Sete meses antes, os milicianos da Guerra da Independência
em Lexington e Concord haviam lutado contra soldados
ingleses, disparando o tiro que foi ouvido em todo o mundo.
A Grã-Bretanha e as colônias estavam em um estado de
guerra não declarada, mas a maioria dos colonos ainda não
abraçara a idéia da independência. No curso dessas tentativas
de assegurar aos colonos que eles estavam certos em resistir
às políticas britânicas, Baldwin disse a seus ouvintes que as
colônias estavam destinadas a se tornarem "um grande e
poderoso império; o maior que o mundo já vira, a ser
fundado em tais princípios de liberdade, tanto religiosos
quanto civis, como nunca acontecera antes no mundo; que
deverá ser o principal centro desse glorioso reino que Cristo
erguerá na Terra nos últimos dias".
Quanto mais Baldwin pensava nisso, mais fazia sentido. A
população das Treze Colônias, ele calculava, era de cerca de
três milhões e dobrava a cada 25 anos. Projetando esses
números no futuro e concedendo uma redução gradual na
taxa de crescimento, ele previa que a população dos Estados
Unidos chegaria aos 192 milhões em 1975. Nessa época,
escreveu, "o Império Americano provavelmente estará no
auge". Ao contrário de outros impérios, erguidos com
conquista e despotismo, os Estados Unidos seriam
governados segundo os princípios da liberdade civil e
religiosa. Enquanto isso, do outro lado do Atlântico, os
reinados da Europa estariam afundando sob o "peso da
tirania, da corrupção e da luxúria". No final do século XX, ao
que parecia, os Estados Unidos seriam a última região de
liberdade remanescente no mundo.
Com esse roteiro em mente, Baldwin voltou sua atenção
para o trabalho de eruditos bíblicos como William Lowman,
que havia calculado, a partir de Daniel e da Revelação, que o
milênio começaria no ano 2000 ou próximo a ele. Parecia
altamente improvável, para dizer o mínimo, que Cristo fosse
querer retornar à Europa assolada pelo vício. Ao contrário, a
escolha óbvia para o local da Segunda Vinda seria o Império
Americano. "Já que será nas últimas eras do mundo que a
América deverá desfrutar sua prosperidade e já que esse será
o momento em que o reino de Cristo deverá ser
gloriosamente estabelecido no mundo", concluiu Baldwin,
"não considero uma ilusão acreditar que a América
compartilhará amplamente desse dia glorioso e que as cenas
atuais estejam preparando com antecedência o caminho para
isso." Dessa forma, uma luta pelo poder entre as colônias
americanas e o Império Britânico transformou-se em um
acontecimento de significado transcendental.
A posição de Baldwin não era isolada nem excepcional.
Sermões patrióticos durante e após a Guerra da
Independência constantemente ligavam a Revolução
Americana ao milênio e retratavam os patriotas americanos
como o povo escolhido de Deus. Variações seculares sobre o
tema insistiam em que o destino da humanidade dependia do
resultado da guerra com a Grã-Bretanha e viam a Revolução
Americana como um conflito ideológico igualmente
transcendental entre o republicanismo democrático e o
poder hereditário.
Em ambos os casos, religioso e secular, essa perspectiva
apocalíptica tinha profundas raízes na Revolução Inglesa do
século XVII. Os pastores americanos da década de 1770
apresentavam variações de um tema milenário que seus
ancestrais puritanos haviam apresentado na década de 1640.
E, como um legalista americano afirmou em 1776, os
argumentos revolucionários de Paine ecoavam "o
entusiasmo dos Homens da Quinta Monarquia, assim como
sua rudeza". Os Homens da Quinta Monarquia estavam entre
os milenários mais militantes produzidos pela Revolução
Inglesa do século XVII.
Se quisermos compreender o poder de profecia durante as
revoluções americana e francesa, precisamos voltar ao
estranho mundo de ranters, muggletonianos e dos Homens
da Quinta Monarquia que a Revolução Puritana da Inglaterra
havia trazido à superfície mais de um século antes.
A Guerra Civil Inglesa deflagrada em 1642 e que lançou as
forças do Parlamento contra as de Charles I foi mais um
conflito político do que religioso. Mas o colapso da ordem
social, juntamente com a natureza sem precedentes da
mudança política, libertou as tradições apocalípticas po-
pulares e emprestou-lhes uma noção maior de proximidade e
urgência.
Apesar dos horrores da Munster do começo do século XVI,
as idéias milenárias haviam continuado a circular por toda a
Europa e manifestaram-se nos lugares mais improváveis. Em
1556, por exemplo, houve relatos da Alemanha de que uma
mensagem - em alemão, é claro - anunciando o iminente
fim do mundo fora vista no céu. Ou novamente, cerca de
três décadas mais tarde, pescadores no mar do Norte
pegaram dois arenques que tinham a palavra Vici inscrita nas
costas. Os peixes foram devidamente levados ao rei da
Dinamarca, cujos conselheiros concluíram que os arenques
eram na verdade as duas últimas testemunhas do Livro da
Revelação: "Darei às minhas duas testemunhas o poder de
profetizar, revestidas de saco, durante 1.260 dias." Deus, ao
que parecia, estava literalmente escrevendo na natureza.
Na Inglaterra do século XVI, profetas populares eram um
lugar comum. Entre eles, William Hacket, de Londres, que
alegava ser o Messias, atraía "uma grande multidão de
rapazes e jovens das classes mais pobres" e profetizava que a
Inglaterra seria devastada por pragas, a menos que as pessoas
mudassem seu modo de agir. Ele não era um homem a ser
contrariado: não só arrancou com uma mordida o nariz de
um de seus inimigos como o comeu também. Esse
comportamento marcou um afastamento significativo da
injunção original de Cristo de dar a outra face.
Hacket chamou a atenção das autoridades no verão de 1591,
quando disse a uma grande multidão de seguidores que a
rainha Elizabeth não era a verdadeira monarca e clamou por
uma revolução. Foi preso imediatamente, julgado por traição
e condenado à morte. Até o último instante, Hacket
acreditou que Deus iria intervir com um milagre e libertá-lo.
Entretanto, provavelmente lembrando-se da queda de
Hacket por narizes, Deus decidiu deixar os eventos seguirem
seu curso.
Tais profecias ultrapassavam completamente as linhas de
classe. Enquanto Hacket pregava em Cheapside para as
"classes mais baixas", o pastor de nível universitário Ralph
Durden dizia a sua congregação que a monarquia inglesa
representava o anticristo e que ele próprio fora escolhido por
Deus para governar o mundo por mil anos. Sua verdadeira
identidade, disse, fora revelada pelo sinal de nascença em sua
perna, que supostamente correspondia à descrição do rei
messiânico no Livro da Revelação: "No seu vestido e na sua
coxa, traz escrito: Rei dos reis e Senhor dos senhores." As
autoridades não acharam nem a lógica nem a mensagem
convincentes e atiraram-no na prisão.
As visões de Hacket e Durden - e havia muitos iguais a eles -
ilustram a maneira como os sentimentos revolucionários
podiam ser expressos por meio do milenarismo. Conforme o
conflito entre o rei e o parlamento se intensificava durante
as décadas de 1620 e 1630, a oposição radical era
freqüentemente expressa em linguagem apocalíptica. Um
caso clássico foi o de Lady Eleanor Davis que, em 1625,
ouviu uma "voz do céu" dizendo-lhe que o mundo acabaria
em 1644. Leituras subseqüentes do Livro de Daniel
convenceram-na de que Charles I estava fadado a ser
deposto. Na época, foi declarada louca e confinada a Bedlam.
Quando foi libertada, teve um comportamento agressivo na
Catedral de Lichfield e declarou-se primaz de toda a
Inglaterra. Seus inimigos fizeram um anagrama do seu nome:
"Dame Eleanor Davis" tornou-se "never so mad a ladie". Mas
suas profecias adquiriram uma validação retroativa depois
que a Guerra Civil começou em 1642 e Charles I foi
executado sete anos mais tarde. O detalhe menor sobre o fim
do mundo em 1644 foi convenientemente deixado de lado.
Ao reavaliar as profecias de Eleanor Davis à luz dos
acontecimentos posteriores, seus admiradores seguiam um
caminho familiar. Assim como os historiadores
implicitamente presumem a inevitabilidade de um evento e
depois raciocinam às avessas para identificar suas causas, os
que acreditam em profecias presumem que os aconte-
cimentos em seu próprio tempo haviam sido
predeterminados e reinterpretam previsões anteriores à luz
de experiências recentes. Em ambos os casos, o passado é
visto pelo prisma do presente, o papel do acaso e da
contingência no processo histórico é menosprezado e a
possibilidade de que as coisas poderiam ter sido diferentes é
excluída ou rejeitada como mera especulação.
Durante períodos de grande agitação, como guerra ou
revolução, essa tendência é particularmente forte. Apesar de
suas abordagens muito diferentes do passado, o historiador e
aquele que acredita em profecias compartilham uma
necessidade comum de mostrar como o presente se
enquadra num esquema mais amplo e de impor uma noção
de ordem a acontecimentos aparentemente aleatórios.
Eleanor Davis pode ter sido louca, mas suas profecias fizeram
sentido para muitas pessoas que sobreviveram à Guerra Civil
e precisavam se convencer de que o trauma de sua época
estava ligado a um propósito maior.
Essa era, na realidade, uma reação comum a crises
revolucionárias. Na Inglaterra do século XVII e na posterior
Idade da Revolução, é possível detectar padrões recorrentes
de profecia. Primeiro, durante o início dos estágios
revolucionários, profecias retroativas desempenham um
papel crucial, conforme as pessoas buscam tanto explicação
quanto validação para uma mudança radical e aparentemente
sem precedentes. Segundo, o processo revolucionário por si
só gera suas próprias profecias, que exercem a função vital de
elevar o moral, pois sem esperança ou expectativa de sucesso
o movimento revolucionário não pode ser mantido. E
terceiro, seitas ultra-radicais surgem com a finalidade
explícita de realizar as profecias e fazer o milênio acontecer.
Durante a Guerra Civil Inglesa, um dos melhores exemplos
da profecia retroativa foi o poema épico de George Wither
de 1628, Britain's remembrancer. Ninguém prestou muita
atenção nele até o início da década de 1640, quando a
Revolução Inglesa ganhava importância. Seria mais correto
dizer que a Guerra Civil Inglesa fez a reputação de Wither
do que dizer que Wither realmente profetizou a Guerra
Civil. Em seu poema, Wither escrevera que a Grã-Bretanha
afundava rapidamente no ateísmo, na dissensão, na
corrupção e na blasfêmia. A menos que houvesse
arrependimento, afirmava, a situação iria ficar muito, muito
ruim. Deus transformaria os rios em "torrentes de resina
eternamente incandescente" e tornaria os campos áridos; as
aldeias ficariam desertas e as cidades se transformariam em
"montes de lixo"; as pessoas seriam flageladas por escorpiões
e serpentes; doces melodias seriam substituídas por "gritos
hediondos e uivos de desespero"; as mulheres perderiam sua
beleza e ficariam deformadas - e assim continuava o poema,
por centenas e centenas de linhas.
No curso de tais profecias, Wither relacionou dez sinais da
crescente impaciência de Deus: serviam como luzes de aviso
que só seriam ignoradas com grande risco. Entre esses sinais
foram os dois últimos que pareceram particularmente
relevantes para os anos da Guerra Civil. O nono sinal era o
crescimento da desunião religiosa, que iria dilacerar o país. E
o décimo era que a pessoas seriam escravizadas pelo rei:
O último sinal negro que repetirei aqui
(Que ameaçam os reinos com desolação)
E quando a mão de Deus Todo Poderoso coloca
O povo em cativeiro para seus reis.
Em 1628, Wither expressara a esperança de que a vingança
de Deus pudesse ser evitada se as pessoas mudassem seus
hábitos. Agora, no começo da década de 1640, parecia claro
que seus costumes haviam permanecido os mesmos e o
resultado amargo estava a caminho.
À medida que a crise revolucionária se intensificava, novas
profecias proliferavam com notável rapidez - produzindo o
segundo estágio na forma das previsões. Dos 112 pastores
pró-parlamento que publicaram trabalhos entre 1640 e 1653,
quase 70% eram milenários. Incluíam pessoas como
Nathaniel Homes, que disse à Câmara dos Comuns em 1641
que eles eram o "povo prometido", que se apresentavam
como "líderes e exemplos para o mundo cristão para
derrubar aquela parte do anticristo que ainda está de pé". No
ano seguinte, Stephen Marshall fez outro sermão para a
Câmara dos Comuns em que elogiava os "pobres e a escória
do mundo", argumentava que os ricos eram quase sempre os
agentes do anticristo e ansiosamente prognosticava a
violência: "Se esse trabalho for vingar a igreja de Cristo
contra Babilônia, abençoado é o homem que lançar os
pequenos contra as pedras."
Praticamente todos os bons protestantes ingleses
concordavam que "Roma é o lugar do anticristo". Entretanto,
as figuras mais radicais acreditavam que a Igreja da Inglaterra
estava maculada pelo catolicismo romano e que, portanto,
fazia parte do domínio do anticristo. "Necessitamos de zelo",
escreveu o presbiteriano Thomas Brightman em 1644, "para
atingirmos o propósito de uma reforma total. Estamos
suspensos até agora por geometria, pode-se dizer, entre o
céu e o inferno; o vapor contagioso do charco romano
perturba-nos de uma maneira mortal." Mas os dias do
anticristo estavam contados. "Pois agora foi iniciado o último
ato de uma tragédia longa e triste, que transbordará
completamente com flagelos, massacres, destruições; mas
depois que esse teatro tiver sido removido, haverá espaço
para um espetáculo maravilhoso de paz eterna, com
abundância de todas as coisas boas." Os presbiterianos,
acreditava Brightman, estavam na vanguarda dessa marcha
rumo ao milênio. Sua luta contra Charles I e a Igreja da
Inglaterra estava preparando o caminho para a Segunda
Vinda, que ele esperava que ocorresse em 1686.
Tais mensagens faziam parte de um estado de espírito
apocalíptico popular mais amplo. Durante a década de 1640,
encontramos um fluxo permanente de trabalhadores que
alegavam ser o Filho de Deus, prontos a introduzir o
milênio. Competiam por atenção com um punhado de
mulheres que alegavam ter concebido pelo Espírito Santo e
que estavam prestes a dar à luz o Messias que voltava.
"Nesses 12 anos", escreveu um milenário em 1653, "tem
havido... muitos nesta terra... que se proclamam Cristos,
profetas, Virgens Marias e outros do tipo."
Visões milenárias eram particularmente fortes no exército
parlamentarista, onde atitudes apocalípticas normalmente
dispersas e isoladas ocorriam de forma concentrada. Quando
o monarquista Edward Symmons visitou um grupo de
soldados parlamentaristas aprisionados em 1644, não lhe
restaram dúvidas sobre sua motivação. Nós "tomamos as
armas contra o anticristo e o papado", disseram-lhe, "pois
está profetizado na Revelação que a meretriz da Babilônia
deve ser destruída com ferro e fogo; chegou a hora de sua
ruína e nós somos os homens que devem ajudar a derrubá-
la."
Com esses homens, chegamos ao terceiro estágio da
trajetória profética: o surgimento de seitas milenárias ultra-
radicais cuja missão era colocar a profecia em prática. Entre
essas seitas estavam os ranters, saídos diretamente da
tradição dos Espíritos Livres da Idade Média. Acreditando
que haviam se tornado um só com Deus, queriam fazer
ocorrer nada menos do que uma revolução total que
destruiria os bispos, a aristocracia e o rei. Em seu lugar,
criariam um mundo muito diferente e bastante peculiar.
Uma dessas figuras, Abiezer Coppe, deixou-nos uma imagem
vívida de sua conversão espiritual. Ele havia sido rejeitado
por todos e escreveu: "minha própria mulher me odiava,
meu nome estava podre, perecera; e eu estava
completamente destroçado, consumido, desgraçado,
esmagado e reduzido a nada." Então, dois estrondosos
trovões, seguidos de uma luz ofuscante, anunciaram a
presença do Senhor, que lhe disse que ele iria beber de uma
taça amarga e depois receber a glória eterna. Foi imediata-
mente arremessado "nas entranhas do inferno", com "a mais
negra escuridão". Durante todo esse terror, no entanto,
carregou com ele "uma pequena centelha de glória
indescritível, esplêndida, transcendental".
Ao voltar à superfície, Coppe teve visões, ouviu vozes e
uniu-se ao espírito. As visões e vozes diziam-lhe que haveria
sangue no coração hipócrita e vingança em todo o mundo.
Deus era o Nivelador Definitivo, que iria abater os ricos, os
poderosos e os arrogantes e destruir "os opulentos pastores,
vigários, conferencistas etc.", responsáveis por tanto
infortúnio no mundo. A medida que Coppe contava sua
história, sua voz tornou-se indiscernível da voz de Deus:
"Atormentarei sua honra, pompa, grandeza, superficialidade
e as transformarei em paridade, igualdade, comunidade",
escreveu; "de modo que o pescoço do terrível orgulho,
assassinato, malignidade e tirania etc. possa ser decepado
com um só golpe. E que eu mesmo, o Deus eterno, que sou
o Amor Universal, possa encher a Terra de amor universal,
paz universal e liberdade perfeita."
O serviço de Deus, Coppe escreveu, consistia não só em
"liberdade perfeita" mas também em "pura libertinagem". A
elite espiritual, que eram anjos em forma de homens, não
estava mais confinada pelas leis e convenções humanas. Os
ranters pregavam e praticavam o amor livre e
desenvolveram algo como uma obsessão por pragas e
blasfêmias. Para demonstrar sua liberação espiritual,
deixavam que torrentes de obscenidades jorrassem de suas
bocas. Quando o piedoso praguejava, era um sinal de que
haviam transcendido as convenções humanas. Mas quando
os ímpios e impenitentes praguejavam, era uma questão
inteiramente diferente: o Senhor os atiraria no inferno e riria
de sua destruição. "Muito bem! Mais uma indicação. Existe o
modo ignorante de praguejar, que é sombrio, fútil, e o modo
glorioso, que é iluminado."
Assim, o milênio seria repleto de seres humanos
espiritualizados vivendo em paz, harmonia, igualdade, amor
e liberdade, combinando fornicação constante com o
praguejar permanente e o deboche sonoro dos malditos. Mas
verificou-se que era muito difícil definir quem eram os
malditos: a perspectiva anárquica e revolucionária dos
ranters conduzia a um intenso partidarismo. Nessa atmosfera
apocalíptica, conflitos pessoais de pequena escala
rapidamente assumiam proporções cósmicas.
Assim, um ranter carismático como John Robins atraiu um
séquito devotado na década de 1640, apenas para ser
denunciado por um grupo dissidente em 1651 como "o
último grande anticristo ou pecador". Os dissidentes Ludovic
Muggleton e John Reeve haviam recebido mensagens de
Deus sobre a identidade secreta de Robins. No ano seguinte,
Deus informou a Muggleton e Reeve que eles eram as duas
Últimas Testemunhas que iriam anunciar a Segunda Vinda.
(Isso ao menos era mais plausível do que a visão anterior
ocorrida na Dinamarca, em que as últimas testemunhas eram
na realidade um par de arenques.) Os muggletoniarios, como
se tornaram conhecidos, acreditavam ser os únicos
verdadeiros profetas a surgirem depois de Cristo. Do ano 300
ao ano 1651, quando Deus lhes falara, não houvera
nenhuma fé verdadeira no mundo. Mas a Era da Apostasia
acabara e "o dia da chegada de Cristo para o julgamento"
estava próximo.
Para se prepararem para o grande dia, os muggletonianos
passavam a maior parte do tempo amaldiçoando
entusiasticamente seus rivais religiosos, que
entusiasticamente devolviam as maldições. "Estão conde-
nados ao poço sem fundo, de onde vieram", disse o quaker
William Penn a Muggleton, "e onde o verme infindável o
atormentará e torturará sua alma imaginária por toda a
eternidade." Por alguma razão, Deus decidira não enviar seu
Filho de volta a essa atmosfera de amor e caridade cristãs e a
Segunda Vinda foi adiada indefinidamente. Mas os
muggletonianos continuaram a viver e a atrair partidários por
mais trezentos anos. Na Londres do final do século XVIII,
eles faziam parte do mundo cultural que William Blake
habitava. A noção mais geral de Muggleton de que a besta
era "o espírito ou a semente da razão" fazia coro com a
própria visão de Blake.
Entre as inúmeras seitas apocalípticas que proliferaram
durante a Revolução Inglesa, sem dúvida a mais significativa
foi a dos Homens da Quinta Monarquia, surgida em 1651. O
contexto é crucial: dois anos antes, expectativas milenárias
haviam alcançado um novo grau de intensidade com a
execução de Charles I e o estabelecimento de uma república.
Os radicais religiosos haviam ansiosamente prognosticado
uma revolução social puritana que prepararia o caminho para
a Segunda Vinda. Mas logo tornou-se evidente que nem o
parlamento nem Oliver Cromwell, o líder republicano do
país, estavam preparados para caminhar nessa direção. Para
os radicais, a grande esperança foi substituída por um
crescente sentimento de decepção, frustração e raiva.
Sob tais circunstâncias, muitos militantes puritanos
chegaram à conclusão de que Cromwell era o anticristo e de
que a besta da Revelação, com seu misterioso marco 666,
havia dominado o país. Gerrard Winstanley, o líder do
proto-comunista Diggers, observou com espanto que as
inscrições das pedras angulares do parlamento somavam o
temível 666.
George Foster, que tinha fortes simpatias pelos ranters,
previu que o parlamento cairia em novembro de 1650,
exatamente 666 dias após a execução de Charles I. Mas o
parlamento não caiu. A menos que fosse tomada uma atitude
drástica, a Inglaterra seria escravizada pelas forças das trevas.
E era aí que os Homens da Quinta Monarquia entravam em
cena.
Tiraram seu nome do Livro de Daniel, com seu estranho
sonho de quatro reinos que iriam devastar a Terra antes de
serem suplantados pelo eterno domínio de Cristo. "Os santos
do Deus altíssimo receberão o reino", disseram a Daniel, "e
tomarão posse dele até o fim dos séculos e por todos os
séculos dos séculos." Tradicionalmente, os quatro reinos
eram associados aos impérios da Babilônia, Assíria, Grécia e
Roma e os candidatos a quinto reinado iam do papado ao rei
da Espanha. Contudo, na década de 1650, um grupo de
revolucionários milenários, que seguiam visionários e
profetas como Anna Trapnel e John Tillinghast, chegou à
conclusão de que eles formavam a elite santa destinada a
possuir a quinta e derradeira monarquia.
Não havia dúvida de que falavam a sério. Com sede em
Londres e significativos focos de apoio em East Anglia e
North Wales, os Homens da Quinta Monarquia atraíram
cerca de dez mil adeptos, muitos dos quais estavam prontos a
usar a violência para destruir os fracos e estabelecer o Reino
do Céu na Terra. A Inglaterra, acreditavam, fora eleita por
Deus para salvar o mundo. Os Homens da Quinta
Monarquia, por sua vez, foram eleitos para liderar a
Inglaterra.
Toda a ordem moral, econômica, social e política estava para
ser virada de cabeça para baixo. Não haveria nenhum rei ou
aristocracia, o parlamento seria abolido e os próprios
Homens da Quinta Monarquia reinariam em nome de Cristo.
Os impenitentes seriam despojados, a situação dos pobres
seria melhorada e um rígido código moral seria imposto.
Crimes como adultério, blasfêmia e a profanação do Sabá se-
riam punidos com a morte e a nova ordem se caracterizaria
pela pureza, sobriedade, roupas simples e seriedade de
propósito. Alguns dos membros mais ativos queriam abolir o
riso. Havia fortes ecos dos anabatistas de Munster de 1534-
35; na verdade, uma minoria dos Homens da Quinta
Monarquia planejava copiar seu programa. Quando a
Inglaterra tivesse sido purificada, os Homens da Quinta
Monarquia pretendiam lançar uma cruzada internacional que
destruiria as forças do anticristo - e, considerando-se a
estreita definição de quem eram os justos, isso significava
quase todo o resto do mundo.
Na Inglaterra, muito do seu ímpeto era dirigido contra
Cromwell, considerado o traidor da revolução. Anna Trapnel
profetizou que o Senhor iria "destruir" Cromwell e os
Homens da Quinta Monarquia acreditavam estar destinados
a tomar o país em 1656. Tillinghast chegou a essa data a
partir da sua leitura de Daniel, que falava de 1290 dias de
desolação, e da Revelação, que previa que os tempos finais
começariam depois de 1.260 dias. Como vimos, em geral
considerava-se que um dia simbolizava um ano. Se o ponto
de partida correto pudesse ser determinado, seria
relativamente simples verificar a data do milênio. No ponto
de vista de Tillinghast, os 1.290 dias em Daniel deveriam ser
contados a partir da destruição do Templo em Jerusalém, em
366, enquanto os 1.260 dias na Revelação começavam em
396, quando os papas começaram a assumir poder político.
Qualquer uma das linhas de adição apontava diretamente
para 1656.
Esse era o ano, portanto, em que os Homens da Quinta
Monarquia deveriam estabelecer o milênio. Segundo
Tillinghast, o domínio dos santos duraria 45 anos, durante os
quais a perfeição seria atingida. Essa fase prepararia o terreno
para a Segunda Vinda, quando Cristo assumiria o poder dos
Homens da Quinta Monarquia e ele próprio governaria. Mais
uma vez a cronologia era deduzida de Daniel, que dissera
que aqueles que esperassem 1.335 dias seriam abençoados.
Tomando-se a destruição do Templo em 366 como ponto
inicial, esse raciocínio significava que Cristo retornaria em
1701.
Infelizmente para Tillinghast, a realidade recusou-se a
corresponder aos seus cálculos. A revolução não se
materializou em 1656 e aos Homens da Quinta Monarquia
só restou ficar procurando explicações e alternativas. Os
pontos de partida de Tillinghast estavam obviamente errados
e era necessária uma estrutura inteiramente nova. A
Revelação não dissera que a besta governaria por quarenta e
dois meses? Podia haver alguma dúvida de que o próprio
Cromwell fosse a besta? E ele não se tornou o governante da
Inglaterra em dezembro de 1653? Contando-se quarenta e
dois meses daí para a frente, tudo indicava que Cromwell
seria destituído em junho de 1657, que se tornou a próxima
data prevista para o milênio.
Mais uma vez, nada aconteceu. E quando o mês passou sem
nenhum incidente, as atenções passaram a se concentrar
cada vez mais em 1666, o ano que continha o número da
besta. Por alguns breves momentos, pareceu que a profecia
estava finalmente se realizando: a Grande Praga, seguida do
grande incêndio de Londres, pareciam pressagiar o
apocalipse. Mas a praga não distinguia entre os Homens da
Quinta Monarquia e os impenitentes e o incêndio não foi o
prelúdio de uma conflagração universal. As profecias
revisadas revelaram-se tão erradas quanto a profecia original
de Tillinghast.
A essa altura, a Quinta Monarquia estava efetivamente
arruinada como movimento político. Seu ultra-radicalismo,
juntamente com lembranças de Munster e temores de
instabilidade social contribuíram para um recuo conservador
que culminou na restauração da monarquia Stuart e no
retorno de Charles II em 1660. Ironicamente, o milenarismo
da Quinta Monarquia ajudara a criar um futuro que
contradizia tudo em que acreditavam. E no âmago da
generalizada reação anti-republicana, havia uma profunda
descrença no pensamento apocalíptico em geral - um
desdobramento reforçado pelos valores racionais associados
à revolução científica. Política e intelectualmente, o
milenarismo tornava-se marginalizado na Europa.
Entretanto, não morreu. Durante o século XVII, o anticristo
atravessou o Atlântico e o apocalipse americanizou-se.
Na América colonial, as tradições milenárias transmitidas da
Inglaterra eram menos intensas, porém mais difundidas. A
ausência de uma instituição Igreja-e-Estado forte reduzia o
potencial de conflito religioso, enquanto que o ambiente
social e político relativamente aberto permitia que as idéias
milenárias fizessem parte da corrente de pensamentos
dominante. Antes da metade do século XVIII, o
milenarismo americano era concebido exclusivamente em
termos religiosos e espiritualizados. Os líderes religiosos na
Nova Inglaterra acreditavam estar em "missão numa região
selvagem" onde fundariam utopias cristãs e se tornariam um
modelo para o resto do mundo. A partir daí, bastava um
pequeno passo para firmar a posição de que os americanos
estavam em uma missão para o milênio. Dentro de pouco
tempo, alguns dos principais pastores protestantes de
Massachusetts começaram a especular que a Segunda Vinda
deveria ocorrer no Novo Mundo e, mais particularmente, na
Nova Inglaterra.
Na década de 1750, com a luta estratégica e militar entre as
colônias americanas e a Nova França pelo controle do
continente, esse milenarismo tornou-se cada vez mais
politizado. Combinando uma forma inicial de imperialismo
americano com uma forte noção de destino religioso, os
calvinistas da Nova Inglaterra visualizavam um futuro em
que Deus "estende seu império do mar oriental ao mar
ocidental e do rio do Canadá aos confins da América". Mas
os franceses expandiam-se para o oeste de sua base no
Canadá e o Povo Escolhido de Deus estava sendo cercado
pelas forças do anticristo. A menos que "o diabo, o papa e o
rei da França" fossem derrotados, o milênio seria adiado
indefinidamente. Dessa perspectiva, o futuro do mundo
inteiro, dependia do que acontecesse na América do Norte.
A vitória nas guerras francesa e indígena era um pré-
requisito essencial para o estabelecimento do Reino de Cristo
na Terra.
E quando veio a vitória, toda a psicologia da situação colonial
mudou. Anteriormente, os colonos americanos dependiam
da Grã-Bretanha para se protegerem dos seus inimigos
católicos. Agora, com os franceses fora de cena, os laços
com a metrópole tornaram-se muito mais frouxos. Nessas
condições, as tentativas subseqüentes da Grã-Bretanha de au-
mentar o rigor do seu controle sobre as colônias americanas
geraram consideráveis ressentimentos e resistências, que
encontraram expressão em um discurso cada vez mais
radical de liberdade civil e religiosa.
Na crescente lista de queixas das colônias, a Lei de Quebec
de 1774 ocupou lugar de destaque. Ao reconhecer a Igreja
Católica em Quebec e estender as fronteiras da recém-
conquistada colônia para o oeste americano, a Grã-Bretanha
parecia estar ela própria alinhando-se com o anticristo e
projetando o poder papista no coração do continente. Em
resposta, os colonos radicais fundiram argumentos seculares
de liberdade com milenarismo religioso enquanto tentavam
impulsionar seu próprio e independente Império da
Liberdade que, por fim, iria dominar o mundo.
Fundamental para esse processo era uma reinterpretação
radical do Livro da Revelação, que agora era visto como
tendo prenunciado a Revolução Americana. Entramos aqui
no território familiar da profecia retroativa. A passagem
principal dizia respeito à misteriosa "mulher vestida de sol"
que fora perseguida por um "grande dragão vermelho" e que
"fugiu para o deserto, onde tinha um retiro que Deus lhe
havia preparado". "E foram dadas à mulher duas asas de uma
grande águia", continuava a passagem, "para que pudesse
voar para o deserto". O dragão era associado a uma besta com
"a boca de um leão". De repente, tudo fazia sentido: o dragão
representava a Grã-Bretanha, cujo emblema era um leão, a
mulher era a verdadeira Igreja, e o deserto somente poderia
ser a América, a terra da águia.
Entre as muitas variações a respeito desse tema, uma das
mais surpreendentes foi um sermão proferido por Samuel
Sherwood em Nova York, em janeiro de 1776 - na mesma
época em que Common sense, de Thomas Paine, chegou às
livrarias. Ligando a política britânica à profecia bíblica,
Sherwood falou da "inundação do dragão que foi despejada
na direção norte, na Lei de Quebec para o estabelecimento
do papismo, além de outras engrenagens e instrumentos que
foram colocados em ação para fazer os selvagens recaírem
sobre nós, para nossa completa destruição". O anticristo,
manhoso como sempre, agora atuava através da Grã-
Bretanha e de seus aliados nativos americanos para esmagar a
verdadeira Igreja. Contra ele, entretanto, levantavam-se os
soldados e políticos patriotas da América, "a quem Deus em
sua providência", declarou Sherwood, "criou para serem seus
instrumentos gloriosos, para realizarem as profecias das
Escrituras, em benefício de Sua Igreja, e a liberdade
americana, para perplexidade de todos os seus inimigos".
Se a Revolução Americana estava realizando as profecias,
não podia haver dúvidas sobre seu resultado. Apesar do fato
de 13 colônias pouco ligadas estarem enfrentando o império
mais poderoso do mundo, os patriotas deveriam vencer no
final. Quase imperceptivelmente, a profecia retroativa, com
sua ênfase em explicar e justificar a resistência americana,
resvalou para a profecia gerada pela revolução, essencial-
mente com a função de elevar o moral. "Aproxima-se
rapidamente a hora em que a grandiosa Babilônia deverá cair
para não mais se levantar", insistiu Sherwood; "quando todos
os tiranos e opressores perversos serão destruídos para
sempre. Esses ataques violentos contra a mulher no deserto
podem ser provavelmente alguns dos últimos esforços e
derradeiras tentativas do pecador. Essas comoções e
convulsões no império britânico podem estar levando à
realização de tais profecias relacionadas a sua queda e
deposição e à glória e prosperidade futuras da Igreja de
Cristo." Esse argumento nos leva ao mundo de Ebenezer Bal-
dwin: a Revolução Americana estava preparando o caminho
para o milênio e, portanto, não podia fracassar.
Como o milenarismo estava na ordem do dia e como a
Revolução Americana era dirigida mais pela oposição à Grã-
Bretanha do que por tensões sociais internas, não
encontramos o surgimento de seitas ultra-radicais análogas
aos ranters ou aos Homens da Quinta Monarquia. Em vez
disso, esses americanos motivados pelo milenarismo estavam
espalhados por toda a resistência e pelos movimentos
revolucionários. Abrangiam desde os presbiterianos da
Filadélfia, que em 1765 exigiam "Nenhum rei que não o Rei
Jesus" a um radical quaker como Christopher Marshall, que
associava a Grã-Bretanha ao "príncipe do poder das trevas" e
acreditava que não demoraria muito para "os reinos deste
mundo tornarem-se os reinos de nosso Senhor e de Seu
Cristo".
A maioria dos americanos que pensava nesses termos
acreditava que Cristo retornaria somente depois que a
verdadeira Igreja tivesse alcançado a perfeição terrena. Essa
crença implicava uma visão otimista de progresso, na qual a
Segunda Vinda coroaria as conquistas do próprio povo
americano. Mas outros, tais como os adeptos do
renascimento religioso do Movimento da Nova Luz, que
varreu a Nova Inglaterra rural durante a Guerra da
Independência, adotavam uma posição muito diferente.
Segundo seu ponto de vista, toda a noção de perfeição
terrena era ilusória. Somente após a Segunda Vinda é que
seria possível estabelecer uma sociedade verdadeiramente
pacífica, justa e virtuosa na Terra.
Em contraste com pastores como Baldwin e Sherwood, que
projetavam a Segunda Vinda no futuro moderadamente
distante, os adeptos do renascimento religioso acreditavam
que ele era iminente. A Guerra da Independência anunciava
o fim do mundo, segundo eles: seu próprio renascimento era
prova disso. Foi então que em 19 de maio de 1780 sobreveio
o sinal mais sinistro de todos. Nova York e a Nova Inglaterra
foram subitamente mergulhadas na escuridão, em meio a
relatos sobre trovões distantes e uma bola de fogo
deslocando-se impetuosamente sobre a água. Na melhor das
épocas, tais fenômenos teriam produzido uma considerável
ansiedade; no contexto da guerra, do renascimento, e de
expectativas milenárias intensificadas, o Dia Negro de 1780
acarretou algo próximo ao pânico. O Dia do Juízo Final se
aproximava. Nunca houvera nada semelhante desde o
"eclipse milagroso" durante a crucificação de Cristo e as
pessoas prepararam-se para se encontrar com seu Criador.
Como os dias subseqüentes transcorreram calmamente, a
sensação de expectativa apocalíptica gradualmente
esmaeceu. No entanto, continuou como uma poderosa força
latente na sociedade americana, algo que poderia ser
facilmente reativado em circunstâncias de crise.32
Com a vitória dos Estados Unidos sobre a Grã-Bretanha, tudo
indicava que as profecias estavam realmente sendo realizadas
- que a mulher vencera o dragão. A noção de que aqueles
eram tempos incomuns foi intensificada pela Revolução
Francesa, que provocou uma explosão de literatura milenária
nos Estados Unidos. Tratados proféticos anteriores, como
Prophecies of the rev. Christopher Love, foram revisados e
republicados para atender ao novo estado de espírito.
Atribuída a um pastor presbiteriano inglês que fora
executado por Cromwell, a primeira edição americana das
profecias de Love surgiu em 1759 e previa o começo do
milênio para 1762. Agora, em 1794, a cronologia era
atualizada: as profecias continuavam as mesmas, mas as datas
haviam mudado. Assim, a edição original americana havia
previsto "um grande terremoto no mundo em 1762. Deus
será universalmente conhecido de modo completo e por
todos, haverá uma reforma e paz eterna, quando as pessoas
não mais conhecerão a guerra. Feliz é o homem que viver
para ver esse dia. A edição de 1794 tinha um texto quase
idêntico, mas o ano do "grande terremoto" foi simplesmente
alterado para 1805.
Durante a década de 1790, os pastores americanos
observaram os acontecimentos na França com uma mistura
de fascínio e horror. De uma perspectiva, a Revolução
Francesa podia ser vista como a vitória da liberdade civil e
religiosa sobre a tirania do poder monárquico e papal. O
caráter anti-católico da revolução impressionou
profundamente os protestantes americanos que esperavam a
queda iminente do anticristo romano. Entretanto, a
revolução também se caracterizava pela infidelidade e pelo
terror, que não podiam ser aceitos pelos pastores
americanos. Dessa perspectiva, a república francesa podia ser
associada ao "pecador" ou ao "pequeno chifre" em Daniel,
que simbolizava o poder destrutivo do mal. No final da
década, essa era a visão prevalecente.
Mas em um ponto a maioria dos americanos podia
concordar: qualquer que fosse a natureza dos
acontecimentos na França, não podia haver dúvida de que
Deus havia escolhido os Estados Unidos para seu propósito
especial. A Revolução Francesa, escreveu David Austin,
pode ter sido o instrumento de Deus para "minar as bases da
estrutura anticristã" do catolicismo europeu, mas
dificilmente constituía um modelo para outros seguirem.
Pelo contrário, conduzia diretamente para "o milênio do
inferno"! Os Estados Unidos, ao contrário, eram o verdadeiro
"templo milenário" de Deus, o "edifício nacional de onde
serão lançadas a luz e a glória do mundo". A questão central,
na realidade, era não se, mas quando os Estados Unidos
receberiam a Segunda Vinda; as respostas iam de 1805 a
2000.
Essa visão da América era particularmente atraente para
muitos dos imigrantes radicais que atravessaram o Atlântico
para fugir da tirania da Igreja e do Estado em seu país. Um
deles era o pastor presbiteriano irlandês Thomas Ledlie
Birch, republicano democrata, exilado nos Estados Unidos
em 1798. Cinco anos antes, escrevendo no contexto da
guerra revolucionária francesa, Birch declarou que a Batalha
do Armagedon já estava em andamento e que o milênio
começaria em 1848.
Pouco depois de Birch ter chegado aos Estados Unidos, seu
milenarismo tornou-se completamente americanizado. A
crença da liberdade andara avançando progressivamente na
direção oeste, escreveu, rumo à pureza intocada da vastidão
americana. Encontraria seu lar definitivo, Birch estava
convencido, na cidade de Washington, Pensilvânia. E por
que não? A cidade estava além do "orgulho e da sofisticação
mundana" das cidades do litoral, tinha o nome do "ilustre
fundador (abaixo de Deus) da liberdade americana" e
pertencia ao estado que era o "mais exemplar por sua
fraternidade". Pelo resto de suas vidas e sob muita zombaria,
Birch e seus seguidores irlandeses insistiram que essa cidade
aparentemente obscura estava destinada a se tornar o local
da Segunda Vinda, em 1848.
A crença de que os Estados Unidos estavam caminhando
inexoravelmente em direção ao milênio era comparada a
noções seculares de progresso. Com sua visão
essencialmente anti-histórica, os republicanos americanos
adotaram o "princípio da esperança" e ficaram na expectativa
de um futuro em que a expansão territorial e econômica per-
mitisse que o "homem livre e independente" florescesse. O
próprio ato de imaginar o futuro dessa forma minava atitudes
reverentes em relação ao passado. Em vez de se deixarem
atolar na autoridade dos mortos, os republicanos americanos
preferiam concentrar-se nos direitos universais, no presente
e no futuro. "As tempestuosas e precipitadas revoluções da
Grécia e de Roma", disse um radical, "desaparecem quando
comparadas à revolução da América." Assim como figuras
religiosas acreditavam que a América iria introduzir a
chegada do milênio, políticos seculares acreditavam que a
América iria guiar o mundo a uma utopia republicana
democrata. Quer interpretada em termos religiosos ou
seculares, a República Americana era uma "cidade numa co-
lina" e seus habitantes conduziriam o mundo à Terra
Prometida.
Além disso, visões cíclicas mais pessimistas do futuro não
haviam sido inteiramente banidas da consciência política e
continuavam a exercer uma forte atração sobre muitas
mentes. Desde que essas visões fossem projetadas de volta
através do Atlântico para a Grã-Bretanha, essa negatividade
não importava muito. Na realidade, a perspectiva de um
eventual declínio britânico poderia parecer bastante
satisfatória. Em um curto ensaio publicado em 1769, dois
americanos chegavam à Grã-Bretanha no ano de 1944. Após
sua viagem de quarenta dias, prosseguiram a cavalo por
"estradas ruins e vilas miseráveis" até Londres. Ao chegar,
mal puderam acreditar no que viam. As ruas estavam
praticamente desertas, as poucas pessoas remanescentes
estavam empobrecidas e todos os prédios antes famosos se
encontravam em ruínas. Onde antes havia as Câmaras do
Parlamento, agora havia um canteiro de nabos; a Abadia de
Westminster fora transformada em um estábulo; a Casa do
Mar do Sul funcionava como um mictório público. Não que
houvesse muitas pessoas por perto para se aliviarem: a
maioria dos cidadãos úteis, como artesãos e mecânicos, havia
partido para o "império americano". A especulação comercial
produzira corrupção, e a corrupção depravara o governo.
"Esses e muitos outros atos de dissipação", observou um dos
americanos, "intemperança, injustiça, violência, ignorância e
despotismo, tudo introduzido por um pernicioso favorito,
são a verdadeira causa de sua atual condição infeliz e
miserável." Enquanto isso, os Estados Unidos de 1944
desfrutavam independência, "grandiosidade imperial",
sobriedade, justiça, paz, conhecimento e liberdade.
Até então, tudo bem. Os Estados Unidos adotaram o
progresso linear ilimitado, ao passo em que a Grã-Bretanha
ficou presa no ciclo de império do Velho Mundo e "caiu na
mesma degradação e ruína de Balbec, Persépolis, Palmira,
Atenas e Roma". Mas nem mesmo os Estados Unidos
estavam imunes a tal crítica: os mesmos direitos para todos.
Assim, em 1793, um escritor inglês concluiu que a
experiência republicana americana estava fadada ao fracasso:
"Tão logo a América se torne um país manufatureiro e uma
terra de cidades", escreveu, "um destes dois eventos
sobrevirá: ou os estados irão se separar, exibir os vícios e
experimentar os infortúnios de repúblicas em tais
circunstâncias, ou terão que recorrer a um governo misto,
em que uma monarquia e uma nobreza possam consolidar e
equilibrar o sistema político." As mesmas atitudes estavam
sendo expressadas no Canadá, onde exilados legalistas
consolavam-se com a perspectiva de que os Estados Unidos
deveriam finalmente se autodestruir ou retornar ao rebanho
imperial.
Talvez ainda mais surpreendente seja o fato de que alguns
americanos alimentavam dúvidas incômodas sobre o futuro
de sua república. A expansão para o oeste não poderia durar
para sempre e temia-se que, quando toda a terra estivesse
ocupada, a população começasse a se amontoar em cidades.
O crescimento comercial e a manufatura em grande escala
minariam a virtude cívica e intensificariam a divisão de
classes. Sob tais circunstâncias, o ideal de uma sociedade
relativamente livre, próspera, harmoniosa e igualitária seria
impossível de ser mantido. Ao fim do dia, o Novo Mundo
iria reproduzir todos os problemas que agora assediavam o
Velho Mundo. Uma vez esgotado o espaço, os Estados
Unidos iriam por fim ter o tempo esgotado. Entre as pessoas
que ocasionalmente se viam assombradas por esse cenário
pessimista de longo prazo estava o quarto presidente dos
Estados Unidos, James Madison. Em 1829, previu que a
república teria que lutar com essas questões em "um século
ou pouco mais" - o que o colocava na pista certa do grande
colapso da bolsa de valores de Wall Street em 1929 e da
Grande Depressão da década de 1930.
Como se verificou, no século XX os Estados Unidos
cumpriram tanto as previsões otimistas quanto as
pessimistas. A ideologia dominante continuou a enfatizar o
progresso, a liberdade política, a igualdade de oportunidades,
a fé na tecnologia e na missão americana de iluminar e
libertar o mundo. Mas as realidades sociais da
industrialização, da efervescência urbana e da ampliação da
divisão de classes sociais assemelhavam-se muito aos
temores expressos por Madison e outros. O resultado foi uma
contradição fundamental entre o ideal e o real no âmago da
política americana.
Enquanto isso, na Grã-Bretanha do final do século XVIII, os
graves eventos da Idade da Revolução reativaram tradições
milenárias adormecidas desde a Guerra Civil. O ar estava
repleto de expectativas apocalípticas: a Revolução Francesa,
era crença generalizada, anunciara um estágio decisivo na
luta contra o anticristo. Como Joseph Priestley observou, as
pessoas estavam atravessando "grandes calamidades, como o
mundo nunca experimentara antes", e precisavam
desesperadamente entender o que estava acontecendo.
"Uma séria dedicação ao estudo das profecias e uma
observação atenta dos sinais dos tempos", escreveu James
Bicheno em 1793, "produziram em minha mente a forte
certeza de que a derrota total do papado, a destruição do
despotismo, a reintegração dos judeus e a reforma de tudo
estão próximas; e que cada ano nos surpreenderá com novas
maravilhas." Mas sem o guia da profecia, concluiu, "tudo
parece confusão".
Nessa atmosfera, os escritos de antigos profetas foram
republicados a preços populares e reinterpretados à luz da
Revolução Francesa. Foram desenterradas lembranças de
Seth Darwin, o ranter do século XVII que um dia entrara
numa igreja "nu até a cintura" e perturbara a congregação
com "discursos alarmantes", sem mencionar sua aparência
alarmante. Entre outras coisas, ele previra um grande
tumulto na França "antes do término dos próximos cem
anos". Agora, ainda que um pouco atrasadas, suas profecias
pareciam estar se tornando realidade.
Uma abordagem similar foi dada aos sermões de Pierre
Jurieu, o pastor huguenote que em 1685 previra o colapso do
catolicismo na França. O fato incômodo de que ele esperava
que isso acontecesse em torno de 1710 foi felizmente
deixado de lado. Nostradamus foi forçado a mostrar serviço,
assim como figuras obscuras como "um pobre homem em
Norfolk", que em 1775 aparentemente previra que "o sangue
jorrará na França e dezenas de milhares de seus filhos serão
assassinados". Os franceses se voltariam contra o sacerdócio,
ele dissera, e planejariam uma invasão malsucedida da
Inglaterra. O papa fugiria de Roma, o islamismo seria
destruído e a estrada para o milênio estaria livre em 1805.
De longe a mais influente profecia de todas foi a de Robert
Fleming, cujo Apocalyptical Key, de 1701, foi amplamente
republicado e reproduzido em jornais extremistas. Fleming
afirmara que toda a história do mundo estava contida no
capítulo 16 da Revelação, em que sete anjos eram ordenados
a "despejar as taças da ira de Deus sobre a Terra". Tentando
estabelecer uma correspondência entre eventos históricos e
o derramamento das taças, ele concluiu que a quarta taça
seria vertida "por volta do ano de 1794". Por essa época,
afirmou Fleming, "a monarquia francesa, depois de ter
destruído outras, será ela própria consumida; seu fogo, e o
combustível que o mantém, se enfraquecerá inexoravel-
mente, até finalmente se extinguir por volta do final do
século". Em seguida, ele previu o enfraquecimento do
papado entre 1794 e 1848 e o começo do "abençoado
milênio do reinado espiritual de Cristo na Terra" por volta do
ano 2000.
O efeito foi fulminante. Quando Luiz XVI foi executado em
janeiro de 1793, pareceu que Fleming havia realmente
revelado o futuro. E quando, cinco anos mais tarde, os
exércitos franceses planejaram um golpe em que o papa era
aprisionado e Roma tornava-se uma república, pareceu que
sua próxima previsão também estava se realizando. Tanto
legalistas quanto radicais foram surpreendidos pela força das
profecias de Fleming, mas tiraram conclusões opostas. Os
"amigos da ordem" tentaram utilizar Fleming em sua própria
causa e afirmaram que ele previra a destruição da nação
francesa. Contrários a eles, radicais como Joseph Lomas
Towers combinaram "interpretações de profecia" com
"algumas verdades políticas" para demonstrar que a
Revolução Francesa acabaria com superstições, derrubaria
monarquias em toda a Europa, espalharia o verdadeiro
cristianismo e daria início ao milênio.
Entre outras coisas, Towers queria desviar crenças populares
sobre previsão da sorte e do futuro para canais religiosos e
políticos. O governo, parece, ficou preocupado o suficiente
para adotar fortes medidas defensivas. Escrita na folha de
guarda de um dos poucos exemplares remanescentes está a
mensagem: "Essa obra foi rigidamente proibida por
influência de W. Pitt", o primeiro-ministro.
Como seus colegas americanos, muitos democratas
britânicos achavam difícil conciliar seu apoio aos princípios
da Revolução Francesa com a prática. "Alguns, entretanto,
objetam", comentou Bicheno, "que o progresso da
Revolução Francesa foi marcado por muitas atrocidades e
sangue; e que as pessoas ligadas a ela são de um caráter ruim
demais para que se possa admitir que ela seja de Deus." Uma
das maneiras de lidar com esse problema era jogar toda a
culpa pela violência revolucionária nos ombros dos
monarquistas. Se não tivessem se oposto à liberdade, dizia o
argumento, não teria havido nenhum derramamento de
sangue. Outra maneira seria mostrar que Deus
freqüentemente empregava "pessoas de caráter vil" para
implementar seus planos. Henrique VIII, por exemplo,
dificilmente poderia ser considerado um modelo de virtude,
mas foi graças a ele que a Grã-Bretanha tornou-se uma nação
protestante. Segundo Priestley, a "predominância da infide-
lidade" na França fora uma reação às "instituições anticristãs"
do país. Agora, escreveu, a tirania católica e a infidelidade
revolucionária se aniquilavam mutuamente, deixando o
caminho livre para o "verdadeiro cristianismo" e a Segunda
Vinda.
Priestley acreditava que o milênio era iminente; Bicheno
avaliava que o anticristo seria derrotado até 1819 e que
Cristo retornaria em 1864; outros calculavam que a Segunda
Vinda ocorreria em 2060. Mas, quaisquer que fossem as
datas específicas, a preocupação com o milênio levava as
pessoas a considerarem seu caráter. No processo, davam voz
a uma forma de utopia religiosa, que não só revelava suas
esperanças para o futuro, como também lançava uma luz
reversa sobre os problemas e injustiças de sua própria era.
Esse otimismo é particularmente evidente nas especulações
milenárias de Joseph Lomas Towers. Ele ansiava por um
mundo em que a medicina curaria os doentes, os animais
seriam amistosos, as pessoas se sentiriam seguras em seus
lares e os viajantes estariam a salvo de ladrões de estrada e
piratas. Durante o milênio, Towers acreditava, não haveria
mais pena capital, nem duelos, nem suicídios. A tristeza e a
dor se extinguiriam e os homens não mais se dedicariam à
guerra: "nunca mais", escreveu, "milhares de seres humanos
serão reunidos para massacrarem-se uns aos outros, no
campo de batalha ou nas profundezas do abismo."
Com a derrubada "do mau governo e da falsa religião", todos
os aspectos da vida se transformariam: "Não só a guerra, a
discórdia e a pestilência serão, em grande escala, banidas do
mundo", previu Towers, "mas também esses outros males
que fluem naturalmente das mesmas fontes, preguiça e
ignorância, hipocrisia e perseguição, superstição e in-
fidelidade, pobreza excessiva e trabalho desmedido." Essa
imagem do futuro fundia-se perfeitamente com as aspirações
de radicais populares de ambos os lados do Atlântico. Towers
tornara o milênio sinônimo dos sonhos utópicos do
republicanismo democrático.
Se o renovado interesse nas previsões de pessoas como
Fleming e Jurieu fazia parte da síndrome da "profecia
retroativa", as expectativas milenárias de Bicheno, Priestley e
Towers pertenciam à nova visão do futuro gerada pelos
revolucionários. Enquanto isso, seitas apocalípticas
aglutinavam-se em torno de figuras carismáticas que se auto-
proclamavam salvadores, como Richard Brothers e Joanna
Southcott.
Proveniente da Terra Nova, Brothers nascera em 1757, no
dia de Natal - uma data que ele considerava como um sinal
de seu destino divino. "Sou o profeta que será revelado aos
judeus", declarou em 1794, "para ordenar sua partida de
todas as nações, em direção à terra de Israel, seu próprio
país, exatamente como Moisés, porém com mais poder." A
Batalha de Armagedon começara quando revolucionários
franceses entraram em guerra com conservadores britânicos.
George III era uma das "quatro grandes bestas" do Livro de
Daniel e o próprio Brothers fora indicado por Deus para
presidir o milênio.
Brothers não só conversava com Deus como exercia
considerável influência sobre Ele. Explicou tudo em seu
Revealed knowledge of the prophecies and times, um dos
livros mais vendidos da década de 1790. Deus tinha ficado
furioso com a pecaminosidade de Londres, Brothers dizia a
seus leitores, e estava prestes a "queimá-la imediatamente
com o fogo do céu". O trovão que sacudira a cidade em
janeiro de 1791, escreveu Brothers, fora na realidade a salva
inicial da destruição de Londres. Mas ele, Richard Brothers,
havia interferido pessoalmente junto a Deus e Lhe suplicara
que desse uma segunda chance à cidade. A princípio, Deus
ficou "extremamente descontente" com esse pedido para
reverter o Juízo Divino, mas após alguns dias decidiu ceder.
"Eu perdôo Londres e toda a sua população, por você",
Brothers citou as palavras que Deus lhe dissera; "não há
nenhum outro homem na Terra que possa vir a mim pedir
algo de tal monta."
O mesmo aconteceu em agosto de 1793, quando Deus estava
mais uma vez a ponto de destruir o mundo por seus pecados.
Dessa vez, Brothers conseguiu fazer um trato com Deus,
garantindo que ele e seus amigos seriam poupados do
holocausto. Garantiu a seus seguidores:
O cumprimento das sentenças divinas, por mais destrutivas
que sejam para os governos e nações contra os quais são
dirigidos, não poderão afetar minha segurança pessoal ou
atuar por menos que seja em meu prejuízo: porque a certeza
da minha consagração, ao maior principado que jamais será
visto no mundo, não pode ser impedida pela ascensão ou
queda de nenhum poder humano na Terra; porque é a
repetida promessa de Deus a meus antepassados e sua sagrada
promessa agora a mim próprio revelada.
Após mais negociações, Brothers conseguiu mais uma
prorrogação do prazo final de Deus: a população de Londres
teria mais uma oportunidade para corrigir seu
comportamento indigno.
Mas o comportamento indigno continuava, a paciência de
Deus estava se esgotando e desta vez Ele não mudaria de
opinião. Londres, Brothers anunciou, seria destruída por um
terremoto no dia do aniversário do rei, 4 de junho de 1795.
Nessa noite, um jovem revolucionário irlandês que vivia em
Londres, John Binns, caminhava para uma associação
política quando teve início uma das tempestades mais
violentas que Londres já sofrera. Ele se abrigou num bar,
onde encontrou de cinqüenta a sessenta pessoas
amontoadas, algumas rezando de joelhos, aterrorizadas com
a possibilidade de a profecia de Brothers estar se
concretizando. Mais cedo, naquele mesmo dia, houve um
grande êxodo da cidade: todas as estradas estavam blo-
queadas com milhares e milhares de pessoas tentando
escapar da ira de Deus.
A essa altura, Brothers tinha sido preso sob suspeita de
traição. Havia pregado contra a guerra da Grã-Bretanha com
a França, apoiado democratas revolucionários e prometido
substituir George III - tudo em uma época em que o governo
temia uma invasão francesa, o radicalismo político estava em
ascensão e os altos preços do pão desencadeavam um
descontentamento generalizado. Como se não bastasse, seus
escritos haviam "causado grande sensação em toda a
Inglaterra" e seu séquito crescia cada vez mais. Chegou a
alcançar a Câmara dos Comuns, onde um proeminente
membro do parlamento abraçou sua causa. O governo queria
vê-lo fora do caminho e, pouco depois de sua prisão, foi
declarado legalmente louco e mantido em um asilo até 1806.
Fascinado por esses acontecimentos, John Binns resolveu
visitar Brothers na prisão. "Ele me assegurou, com toda
solenidade e placidez", escreveu Binns, "que o terremoto
fora, por sua repetida e imperiosa intervenção, adiado pelo
Todo-Poderoso e a destruição de Londres evitada." Brothers,
recordou Binns, era um homem alto, de fala macia e ino-
fensivo, que acreditava genuinamente que Deus se
comunicava com ele. Durante os meses seguintes, Binns
"passava horas com ele, ouvindo-o com grande interesse,
considerando-o insano em alguns assuntos, são em outros e
inteligente em muitos". Da perspectiva de Binns, podemos
ter certeza, o componente "são" do pensamento de Brothers
era seu apoio à Revolução Francesa e aos princípios
republicanos democráticos. A parte "insana" era a crença
milenária de Brothers de que ele era o "príncipe e profeta"
indicado por Deus, que iria salvar o mundo sozinho.
Inspirando-se no mesmo espírito milenário da era
revolucionária francesa estava Joanna Southcott, uma
empregada doméstica e "feiticeira" de Devonshire, que
passou a acreditar que era a "mulher vestida de sol" da
Revelação e atraía muitas das mesmas pessoas que seguiram
Brothers. Ela própria não morria de amores por seu rival
profético, a quem denunciou como agente de Satanás. Nem
era uma mulher a ser considerada levianamente. Um pastor
anglicano, que foi suficientemente amável ao lhe dizer o que
realmente pensava de suas profecias e não a desencorajou
explicitamente, tornou-se um dos primeiros alvos de sua
obsessão. Ela o seguia por toda parte, louvava-o como um
espírito análogo ao seu e, posteriormente, quando ele tentou
livrar-se desta situação cada vez mais embaraçosa,
denunciou-o como um Judas.
Southcott começou a profetizar em 1792, quando foi
"estranhamente visitada, de dia e à noite, em relação ao que
estava para sobrevir a toda a Terra" e "incumbida de colocar
tudo por escrito". Entre outras coisas, ela previu a guerra
entre a Grã-Bretanha e a França, as más colheitas de meados
da década de 1790 e os motins navais de 1797 - o que lhe
deu uma folha de serviços extremamente impressionante.
Quando errava, era por pouco: haveria uma rebelião
irlandesa em 1795, ela disse; na realidade, ocorreu três anos
depois, em 1798. Tão logo publicou suas profecias em 1801,
quando já tinham se realizado, rapidamente adquiriu o status
de uma conceituada figura nacional.
Como muitas das profetizas que a precederam, Southcott
virou às avessas tradicionais papéis de gênero e de classe. Ali
estava uma empregada doméstica que dominava a atenção
daqueles que eram considerados seus superiores sociais; ali
estava uma mulher que pregava para congregações atentas a
cada palavra que proferia. No centro de sua mensagem
estava a transformação feminina da religião. Inconsciente-
mente fazendo eco aos argumentos do começo do século
XIV de Prous Boneta, Southcott acreditava que Deus havia
escolhido uma mulher para salvar o mundo para compensar
o pecado original de Eva, a tentação de Adão. Seus
seguidores expressaram essa visão em um hino:
Uma mulher Satanás escolheu no princípio para provocar a
queda do homem; Uma mulher Deus escolheu finalmente,
para nos reabilitar. Assim como a morte veio por uma
mulher, a vida também deve vir por ela, E aqueles que
comerem a fruta que ela oferece podem abençoar o santo
nome de Deus.
A mulher, é claro, era a própria Southcott. Seu destino era
derrotar Satanás, livrar a humanidade do mal e libertar as
mulheres da culpa de Eva. Em 1814, quando tinha 64 anos
de idade e ainda era virgem, Deus lhe disse exatamente
como faria isso. Iria conceber um filho do Espírito Santo,
tornar-se a segunda Virgem Mãe e trazer ao mundo o
homem- criança do Livro da Revelação que iria "governar
todas as nações com uma vara de ferro".
Então, algo extraordinário aconteceu: Joanna Southcott
começou a mostrar todos os sinais de gravidez. Nada menos
que 21 médicos a examinaram, inclusive alguns dos
cirurgiões mais famosos de Londres, e 17 concluíram que ela
estava realmente grávida. Seus seguidores começaram a
planejar o nascimento: compraram um berço caro, conse-
guiram um exemplar ricamente ornamentado da Bíblia,
fizeram um cobertor e tricotaram roupas para o esperado
Messias. A própria Southcott mal podia acreditar no que
estava acontecendo; ela guardava o nome de todos que
ofereciam presentes, de modo que pudessem ser devolvidos
caso se verificasse que estava errada.
As dúvidas começaram a aumentar quando primeiro os dias
e depois as semanas se estenderam além da data de
nascimento esperada: não só não nascia criança alguma,
como os sinais de gravidez começaram a desaparecer. Ela se
tornou cada vez mais fraca, até que finalmente morreu, dois
dias depois do Natal de 1814. Segundo um de seus médicos,
pouco antes de morrer, ela dissera que "tudo parece um
engano". Mesmo assim, muitos dos seus seguidores
recusavam-se a perder as esperanças. Enrolaram seu corpo
em flanelas, cobriram-no com garrafas de água quente e
esperaram que ela ressuscitasse depois do terceiro dia. Como
isso não aconteceu, foi realizada uma autópsia. Os médicos a
dissecaram em uma mesa, enquanto seus seguidores
observavam e esperavam que a criança prometida fosse
entregue. O veredicto médico final foi inequívoco: não
houve nenhuma gravidez e nem havia criança alguma. A
visão do futuro de Joanna Southcott mostrou-se tão errada
quanto a de Richard Brothers. Todos os presentes foram
devolvidos.
Há uma certa comoção, na verdade tragédia, em todas essas
histórias. A modificação radical da revolução, a visão linear
da história, a noção de progresso ilimitado e os sonhos de
milênio eram não só manifestações diferentes da busca de
sentido durante épocas confusas e cataclísmicas, como
também reflexos das mais profundas aspirações humanas por
um mundo melhor. É difícil interpretar a imagem de Towers
do milênio, em que haveria avanços médicos, segurança
pessoal, paz, justiça e prosperidade, sem sentir que vale a
pena lutar por tais objetivos. Mas se a revolução e a
revelação são os melhores caminhos para esse destino é
outra questão inteiramente diferente.
Ao contrário, há muito a temer em abordagens do futuro
que contrastam o real com o ideal e que vislumbram um
salto revolucionário ou apocalíptico de um estado a outro. O
resultado, com demasiada freqüência, faz estremecer: a vida
sob o poder dos Homens da Quinta Monarquia certamente
não teria sido nada agradável, assim como a vida sob o jugo
dos democratas revolucionários franceses poderia ser
qualquer coisa, menos um paraíso humano. E há ainda
outros problemas. A noção americana de destino podia se
tornar intoleravelmente presunçosa e hipócrita e profetas
como Abiezer Coppe, Eleanor Davis, Richard Brothers e
Joanna Southcott eram na realidade loucos, embora muitos
historiadores tenham receio de usar a palavra. Além desses
pormenores, a busca de significado está atulhada de fracassos
proféticos. Praticamente nenhuma previsão otimista oriunda
da Era da Revolução se concretizou.
Com essas reservas em mente, gostaria de concluir com uma
pessoa que previu corretamente o curso futuro da Revolução
Francesa: o conservador liberal irlandês Edmund Burke. Ao
contrário de seus contemporâneos republicanos democratas,
Burke tinha uma noção muito mais profunda de
complexidade histórica, da fragilidade da ordem social, do
poder da paixão humana, da relação entre meios e fins e das
conseqüências potenciais de se tentar reestruturar a
sociedade segundo princípios primários abstratos. Todas
essas características estavam por trás de seu Reflections on
the Revolution in France (Reflexões sobre a revolução em
França, UNB) (1790), que detectou tendências totalitárias
ocultas na revolução em uma época em que quase todo
mundo na nação política britânica aplaudia os
acontecimentos na França.
Antes da radicalização da revolução, antes da proclamação da
república francesa, antes da deflagração da guerra
revolucionária, antes do Terror e antes que qualquer pessoa
tivesse ouvido falar de Napoleão, Burke previu tanto o
padrão de mudança quanto seu resultado final:
Na fraqueza de um tipo de autoridade e na flutuação de
todas, os oficiais de um exército permanecerão durante
algum tempo amotinados e repletos de facções, até que
algum general popular, que compreende a arte de reconciliar
os soldados e possui o verdadeiro espírito de comando, atraia
os olhos de todos os homens sobre si. Os exércitos lhe
obedecerão por seu próprio mérito. Não há nenhuma outra
forma de assegurar obediência militar nesse estado de coisas.
Mas no momento em que esse acontecimento ocorrer, a
pessoa que realmente comanda o exército é o seu mestre; o
mestre de seu rei, o mestre de sua assembléia, o mestre de
toda a sua república.
Ironicamente, nenhum dos republicanos democratas anti-
históricos havia considerado esse resultado, nem os
milenários, cujos escritos eram tão carregados de esperança
durante o começo da década de 1790. Ao final, era a pessoa
com a consciência histórica mais profunda de todas, e que
descartava profecias e previsões como sendo inteiramente
quiméricas, quem via o futuro com mais clareza.
5
Utopia
Em última análise, a utopia só existe como um estado de
espírito. A palavra e o conceito originaram-se em 1516, com
Thomas More, que definiu utopia como um lugar bom que
não era lugar nenhum. Em suas mãos, e na de seus
sucessores, representava um ideal imaginário contra o qual a
sociedade podia ser mensurada e pelo qual as pessoas de-
veriam ser incentivadas a lutar. Originalmente, não estava
ligada ao futuro. Ao invés disso, fazia parte de uma tentativa
mais geral de julgar o comportamento contemporâneo à luz
de padrões externos. Em vez de olhar para a frente em busca
desses padrões, a maioria dos reformistas sociais antes do
final do século XVIII localizava-os no passado, em terras
recém-descobertas ou em ilhas remotas da imaginação.
Aqueles que comparavam um passado idealizado com um
presente imperfeito invocavam lembranças de uma era de
ouro mítica, que variava de cultura para cultura. Na
Inglaterra do século XVIII, por exemplo, democratas
populares falavam em retornar à pureza intocada da
liberdade anglo-saxã e louvavam o "Alfredo do Povo" como
o modelo de um verdadeiro rei. Buscando uma "garantia"
histórica para o seu radicalismo, caminhavam para o futuro
andando para trás. Em contraste, a idade de ouro galesa
existiu antes que assassinos como Alfredo surgissem e
estragassem tudo, enquanto que os nacionalistas irlandeses
igualavam a cultura anglo-saxã ao barbarismo e afirmavam a
sofisticação e a beleza do antigo esplendor celta contra o
sofrimento e a degradação atuais do domínio inglês. Alguns
radicais irlandeses chegavam mesmo a afirmar que o gaélico
fora falado no Jardim do Éden; outros reivindicavam
modestamente a existência de uma base hibérnica da
civilização ocidental.
O sucesso desenfreado de How the Irish Saved Civilization,
de Thomas Cahill, indica que tais pontos de vista continuam
a repercutir. De forma mais geral, as imagens de uma idade
de ouro permanecem constituindo uma parte familiar de
nossa própria paisagem cultural. Atingem em cheio o
espectro político, dos pontos de vista afrocêntricos radicais
de que Sócrates era negro e que a filosofia grega fora
usurpada do Egito à nostalgia republicana conservadora por
uma cultura de respeito, disciplina e valores familiares
tradicionais que supostamente existia antes de os Beatles
chegarem aos Estados Unidos e as mulheres entrarem para as
Forças Armadas. Esse modo de pensar sempre esteve entre
nós e provavelmente sempre estará.
Além de olhar para trás no tempo, os críticos sociais dos
séculos XVII e XVIII também olhavam para fora, através das
distâncias, e usavam as culturas indígenas do suposto Novo
Mundo como uma régua métrica com a qual a civilização
européia podia ser medida. Essa perspectiva encontrou sua
expressão mais clara no culto do bom selvagem: os nativos,
que eram "selvagens" antes de serem conquistados,
tornaram-se "nobres", de forma segura, agora que já não
constituíam uma ameaça à expansão européia. Aqueles que
viajaram para lugares remotos e "incivilizados" como a
América do Norte e o oeste da Irlanda freqüentemente
retornavam com histórias que contrastavam as virtudes do
"primitivismo" com os vícios da moderna sociedade
européia.
Tais pontos de vista revelavam muito sobre as tensões no
interior da sociedade européia, mas pouco ou nada sobre
culturas indígenas, que eram englobadas em um bloco
indiscernível de aspecto mitológico. Considere, por
exemplo, este comentário sobre higiene européia, conforme
registrado por um jesuíta na Nova França do século XVII: "A
educação e o decoro nos ensinaram a portar lenços. Nessa
questão, os selvagens nos acusam de imundície porque,
dizem, colocamos o que é sujo em um fino pedaço branco
de linho e o guardamos no bolso como algo muito precioso,
enquanto eles jogam fora no chão." Veja agora este relato do
século XVIII do comparecimento de Granuaille, a rainha
pirata celta, à corte de Elizabeth I. Quando lhe explicaram o
uso adequado do lenço, ela disse "que em seu país eles eram
muito mais limpos e não colocariam no bolso o que sai de
suas narinas". Índios americanos ou celtas, na verdade não
importa quem: eles existiam antes de mais nada para entreter
e instruir a população da metrópole. Nem o mito do bom
selvagem desapareceu inteiramente da cultura
contemporânea, como demonstra a recente popularidade de
filmes como Dança com lobos e Coração valente.
E havia as ilhas imaginárias, que forneciam o cenário para a
utopia original e tornaram-se inextricavelmente associadas
ao gênero do século XVI ao século XVIII. Embora
estivessem localizadas no espaço e não no tempo, o próprio
fato de essas ilhas conterem civilizações supostamente
avançadas significava que podiam funcionar como modelos
ideais do futuro. Um dos melhores exemplos foi "New
Atlantis" [Nova Atlântida], de Francis Bacon, publicado em
1627. Sua ilha mítica de Bensalem combinava ideais
políticos corporativos tradicionais de paz e harmonia com
especulações revolucionárias sobre o poder transformador da
ciência e da tecnologia.
Ao descrever a Nova Atlântida, Bacon conseguiu prever
muitas características de nosso mundo moderno. Há plantas
sem sementes e dietas especiais que produzem uma
população mais saudável; as pessoas possuem "algumas
formas de voar no ar", assim como "navios e barcos para
viajar sob a água" e descobriram "a maneira de transmitir
sons em troncos e tubos, em estranhas linhas e distâncias".
Entre suas mais notáveis invenções estavam as "casas em
perspectiva", que se parecem extraordinariamente com
cinema e televisão: "Também representamos todas as
multiplicações da luz, que levamos a grandes distâncias e
tornamos tão nítidas a ponto de discernir pequenos pontos e
linhas; ainda, todas as colorações de luz, todas as ilusões e
enganos da visão em números, magnitudes, movimentos,
cores, todas as demonstrações de sombras."
Os ilhéus de Bacon eram capazes de prever o futuro através
da aplicação da lógica científica aos fenômenos naturais: "E
nós também proferimos augúrios naturais de doenças,
pragas, enxames de criaturas daninhas, escassez,
tempestades, terremotos, grandes inundações, cometas,
temperatura do ano e diversas outras coisas; e aconselhamos
as pessoas sobre o que devem fazer a esse respeito para sua
prevenção e remédio." Uma das grandes realizações de
Bacon foi prever a indústria das previsões e os futurólogos
científicos do futuro científico.
Enquanto a ilha de Bacon caracterizava-se por inovações
científicas e tecnológicas, outras funcionavam como
modelos para arranjos sociais revolucionários. Entre essas
estava Equality - a political romance (1802), de John
Lithgow, a primeira utopia socialista americana, localizada na
ilha imaginária de Lithconia. Novamente, a fronteira entre
espaço e tempo é indistinta: "Se uma ilha assim não existe",
escreveram os editores do livro, "é possível que venha a
existir algum dia." Os lithconianos haviam concluído que o
dinheiro "era a raiz de todo mal" e que o "sistema de
propriedade privada" produzira uma sociedade em que "nove
décimos da humanidade gemiam sob a mais opressora das
tiranias". Intelectuais radicais haviam ensinado ao povo que
o sofrimento humano originava-se "na loucura das
instituições humanas"; e que a solução estava "ao alcance dos
poderes da razão humana". Após um "período turbulento e
faccioso", os "homens de direitos iguais" haviam vencido os
"homens de propriedade privada" e estabelecido uma
sociedade baseada nos princípios da razão.
Não havia dinheiro na Lithconia, as terras eram propriedades
comunitárias e as pessoas trabalhavam quatro horas por dia.
Tudo era regulamentado, até as relações sexuais:
Foi decretado que todas as mulheres jovens de cada distrito
que houvessem atingido uma determinada idade deveriam,
no primeiro dia do ano seguinte, inscrever o nome do seu
amado no registro matrimonial do distrito. No dia seguinte,
todos os rapazes não comprometidos examinam o registro e
os que estiverem satisfeitos com as jovens que os escolheram
demonstram sua concordância com quem fez o registro.
Depois disso, seria considerado extrema má conduta se
qualquer uma das partes viesse a admitir ou encorajar outro
amante.
Os casais continuavam a viver em apartamentos separados "e
nunca dormir juntos senão a cada sete noites" - sugerindo
que Lithgow talvez tivesse uma baixa libido. As crianças que
nascessem desse arranjo eram todas "propriedade do Estado,
educadas e criadas à custa do governo".
Dessa forma, Lithconia existia como uma corporificação
imaginária de um iluminismo radical. Para Lithgow, o futuro
significava um retorno ao passado: "os lithconianos",
escreveu, "não são um povo que está progredindo de um
estado de natureza para o que é vulgarmente chamado de
civilização; ao contrário, estão progredindo da sociedade
civil para um estado de natureza". A hora em que "o reino da
igualdade for universalmente estabelecido em todo o
mundo" era também a hora em que "a idade da inocência"
seria renovada. Lithconia era mais do que uma ilha: era o
ponto de convergência de uma geografia mítica, um passado
mítico e um futuro mítico - todos os quais representavam
uma rejeição e uma fuga do aqui e agora.
A projeção de nossas esperanças e temores em ilhas repete-
se ao longo da história, embora de maneiras muito diferentes
em épocas muito distintas. Na antiga mitologia celta, as ilhas
representavam essências abstratas, como o riso, a alegria e a
tristeza. A ilha das Mulheres, por exemplo, era a
quintessência do prazer erótico. Se nos remetermos ao final
do século XX, veremos que as ilhas foram transferidas para o
espaço cósmico e renomearam os planetas. Ao atingirmos a
década de 1970, a ilha das Mulheres teria mais probabilidade
de ser uma utopia separatista lésbica da qual nenhum ho-
mem sai vivo.
No entanto, independentemente de como a ilha seja
retratada, o espaço geralmente prevalece sobre o tempo.
Refrato através de uma geografia mítica, o futuro imaginário
é apresentado em formas oblíquas, de modo que não seja
confrontado direta e imediatamente. Durante o século
XVIII, esse estado de coisas permaneceu quase sempre como
a norma. Dos 75 textos britânicos utópicos e antiutópicos
publicados entre 1700 e 1802, todos à exceção de três
ocorriam em ilhas ou em território inexplorado. Entretanto,
o panorama começava a mudar: gradualmente, de forma
hesitante, uma revolução conceituai estava ocorrendo e nela
a utopia era explicitamente projetada no futuro. No final do
século XVIII, o tempo começava a desafiar o espaço. No
centro desse processo se encontrava o conceito secular de
progresso. A história, ao que parecia, estava levando as
pessoas do caos à ordem, da tirania à liberdade e da pobreza à
prosperidade.
O primeiro livro passado no futuro veio de uma fonte
inesperada - um obscuro pastor protestante irlandês
chamado Samuel Madden, que em 1733 escreveu Memoirs
of the twentieth century. Mais uma sátira sobre a vida
política do início do século XVIII do que um projeto de
utopia, o trabalho de Madden ainda assim marcou o começo
de um novo gênero literário, como ele próprio sabia. Seu
narrador descrevia-se como "o primeiro entre os
historiadores" que "ousava entrar, com a ajuda de um guia
infalível, nas escuras cavernas do futurismo e descobrir os
segredos das eras ainda por vir". O "guia infalível" era um
"gênio", que possuía a correspondência de um descendente
direto do tataraneto do narrador, o primeiro-ministro do rei
George VI, em 1997.
Na maior parte, o livro falhou miseravelmente. Um tema
central era a luta da Grã-Bretanha contra a conspiração
jesuíta internacional para dominar o mundo - uma
conspiração que era o resultado direto do fracasso do
governo em adotar medidas eficazes contra o catolicismo na
década de 1730. Mas nem sempre fica claro se Madden
estava satirizando ou sancionando atitudes anti-católicas e,
de qualquer modo, todo o esforço afundou sob o peso de sua
própria verbosidade.
Os outros alvos de Madden são mais facilmente
identificáveis. Ele ridicularizou aqueles que elevaram os
interesses particulares acima do benefício público e
debochou dos "planejadores" de quem seu amigo Jonathan
Swift zombara em As viagens de Gulliver, Ediouro. Mas
embora Memoirs of the twentieth century contivesse
lampejos de inteligência satírica, seu autor obviamente não
possuía a sutileza e a habilidade de Swift. Madden parecia
saber disso: segundo um relato, ele acabou destruindo quase
toda a tiragem de mil exemplares.
Uma das características mais interessantes do livro de
Madden é sua visão essencialmente estática do futuro. Não
há nenhuma noção de progresso científico ou mudança
tecnológica, a política continua a preservar a aristocracia e a
Grã-Bretanha continua a dominar os mares. A mesma visão
geral caracteriza o outro único livro inglês do século XVIII
que se passa no futuro, The reign of George VI. 1900-1925.
Nas mãos de seu autor anônimo, o rei George VI emerge
como um rei patriota que, sozinho, rechaça uma invasão da
Inglaterra pela Rússia, invade a França e constrói um
equivalente inglês do palácio de Versalhes - tudo isso
enquanto corta pela metade a dívida pública. Até 1920, os
combativos rapazes ingleses conquistaram praticamente tudo
à vista, da América espanhola à Europa. A população da
América do Norte aumentou vertiginosamente para 11
milhões de colonos leais, que "nunca fizeram a menor
tentativa de se livrar da autoridade da Grã-Bretanha".
Igualmente gratos ficaram os franceses, que agora
desfrutavam da liberdade inglesa em vez de sofrerem sob o
despotismo católico: "Que felicidade para a França",
alegrava-se o autor, "ter sido conquistada por um rei tão
patriota!"
Embora se passasse no começo do século XX, The Reign of
George VI não era absolutamente a respeito do futuro. Em
vez disso, tentava mostrar aos bretões os benefícios que
poderiam esperar se rejeitassem as maquinações e traições
dos políticos do parlamento e abraçassem um líder que era
"resoluto, sábio e magnânimo em casa, vigilante, intrépido e
afortunado no exterior, bem-sucedido contra facções
domésticas e vitorioso em relação aos inimigos estrangeiros,
um promotor das artes e das ciências, um incentivador da
religião e da virtude e, em resumo... um grandioso rei e um
homem verdadeiramente bom". Como tal, é um modelo de
chauvinismo Tory - o partido conservador inglês - do século
XVIII.
Até meados do século XVIII, portanto, temos uma tradição
há muito estabelecida de utopias localizadas em ilhas e um
gênero emergente de histórias situadas no futuro. Em 1771,
as duas tendências finalmente se unem nas mãos de um
pobre escritor francês assalariado, um intelectual radical
descrito por um espião do governo como um "homem bi-
zarro, feroz" e que acabou como membro da revolucionária
convenção nacional francesa em 1793. Seu nome era Louis-
Sebastian Mercier e seu livro L'An 2440 foi a primeira utopia
futurística jamais escrita.
Mercier nascera em 1740; chegou ao ano de 2440
simplesmente adicionando setecentos anos à data de seu
nascimento. Como convém a alguém que se tornou um
republicano revolucionário, Mercier era motivado por um
profundo sentimento de raiva pela injustiça e opressão da
França do ancien régime. Ele atacou "o bando vil de reis, que
são, em todos os sentidos, os atormentadores da
humanidade" e condenou a combinação de "extrema
opulência e absoluta miséria" em Paris. "Reina agora a
estupidez", escreveu; "a tranqüilidade do meu país
assemelha-se à de uma sepultura. Não vejo nada ao meu re-
dor senão carcaças coloridas, que se movem e falam, mas nas
quais o princípio ativo da vida nunca produziu a menor
emoção." Para Mercier, a Paris de 1771 era um lugar árido,
caracterizado pela alienação urbana, povoado de zumbis
humanos e destruído pela pobreza, poluição, crime,
indiferença cruel e desordem endêmica. Era, em resumo,
um pesadelo privado de razão.
A Paris de 2440, ao contrário, tornara-se um modelo de
racionalidade e civilidade. Era o mundo ideal do futuro, no
qual o narrador entrou depois de cair em sono profundo. Em
alguns aspectos, houve poucas mudanças: as pessoas ainda
trabalhavam como comerciantes, artesãs e lojistas, viajavam
a pé, a cavalo ou de carruagem em um cenário
reconhecidamente pré-industrial. Mas no que dizia respeito
a questões culturais, religiosas, políticas e sociais, tudo fora
inteiramente transformado. E a característica principal da
França do século XXV era a ordem: no lugar das instituições
superpostas, contraditórias, confusas, do ancien régime, a
sociedade fora reorganizada pelos princípios matemáticos da
lógica e da consistência.
Quando o narrador deu seus primeiros passos na Paris do
futuro, ficou imediatamente encantado com as "linhas retas"
das ruas e a disposição ordenada dos habitantes. Embora as
pessoas ainda viajassem pelos meios tradicionais, eram agora
direcionadas por guardas de serviço em todas as ruas,
assegurando que o tráfego fluísse harmoniosamente. O
planejamento urbano substituíra o caos urbano e havia
impressionantes praças públicas onde os cidadãos podiam se
reunir. Notável por sua ausência era a Bastilha, símbolo do
poder arbitrário. Fora "totalmente demolida" por um
príncipe justo e substituída pelo Templo da Clemência.
Não só a Bastilha, mas todo o edifício político e social do
poder hereditário desabara na França do futuro. Ainda havia
um rei, mas ele era um monarca constitucional que se
misturava com o povo. Ele "freqüentemente anda a pé entre
nós", dizia o narrador, "descansa na loja de algum artesão" e
"adora observar essa igualdade natural que deve reinar entre
os homens; ele nos olha nos olhos somente com amor e
gratidão". A aristocracia parasitária que costumava rastejar-se
em volta do trono há muito desaparecera. A França agora era
um domínio dos merecedores, onde as distinções advinham
da virtude, do talento e da dedicação e não por mero
incidente de nascimento. Todos eram iguais perante a lei,
que era a "voz da vontade geral do povo".
Essa era uma visão profundamente influenciada pelos
trabalhos de Jean-Jacques Rousseau, o teórico político
genebrês cujo livro The Social contract [Contrato social,
Ediouro] - escrito nove anos antes do de Mercier - tornou-se
uma espécie de bíblia política para os que fariam a Revolução
Francesa. Ao contrastar o "deve" com o "é", Rousseau
desenvolveu o conceito da vontade geral, que supostamente
expressava o bem geral da sociedade como um todo e
transcendia os estreitos interesses de classe e os interesses
pessoais. A liberdade, na visão de Rousseau, consistia na
submissão voluntária a leis que as próprias pessoas criavam.
Na realidade, ele acreditava, a vontade geral incorporava o
desejo de todos na sociedade que a criou. A partir dessa
posição, ele argumentava que aqueles que de alguma forma
contradissessem a vontade geral poderiam e deveriam ser
forçados a serem livres.
No ano 2.440 de Mercier, essa abstração filosófica tornara-se
uma realidade viva. Era uma sociedade em que o cidadão
produtivo e auto-regulamentado era respeitado. Como não
havia nenhum sacerdote, monge ou nobre ocioso, os
impostos eram mínimos: as pessoas pagavam a
qüinquagésima parte de sua renda anual ao Estado e o faziam
com prazer. "Pagamos de livre e espontânea vontade; nosso
tributo não é por obrigação, mas fundado na razão e na
eqüidade", o narrador é informado. "Dificilmente haverá um
homem entre nós que não considere uma questão de honra
quitar a mais sagrada e mais legítima de todas as dívidas."
E como as pessoas de 2.440 olhavam o luxo e a dissipação
com horror, trabalhavam apenas para atender suas próprias
necessidades modestas. O emprego era saudável, as horas de
trabalho eram curtas e a compulsão externa era
desnecessária: "O trabalho não possui um aspecto
intimidativo e ameaçador, já que não se parece com a
escravidão; uma voz amável convida-os ao seu trabalho e
tudo se torna fácil e até mesmo agradável." Depósitos
públicos de provisões asseguravam que as pessoas pagassem
um preço fixo e justo pelo pão, enquanto os hospitais
públicos proporcionavam cuidados médicos gratuitos em
condições humanas. Dessa forma, uma rede de previdência
social protegia o povo da fome e dos piores efeitos da
doença.
Os habitantes dessa sociedade futura haviam há muito tempo
rejeitado as formas tradicionais de religião e abraçado uma
forma transcendental de deísmo. Era suficiente saber que
havia um Ser Supremo, que nos dera a capacidade de
distinguir entre o certo e o errado e cuja divindade era
revelada pela natureza. "Acontece com a religião o mesmo
que acontece com as leis", disse um dos cidadãos; "quanto
mais simples, melhor. Adore Deus, ame seu próximo; ouça
essa consciência, esse juiz que continuamente o assiste;
nunca sufoque essa voz celestial e secreta; tudo o mais é
impostura, fraude, falsidade."
Qualquer um que duvidasse da existência de um Criador
precisava apenas olhar para o céu. Como parte da passagem
para a maioridade completa, os cidadãos de 2.440 tinham a
permissão de olhar através de um telescópio para que
pudessem ver por si mesmos a beleza e a harmonia do
universo de Deus. O telescópio tomara redundante todas as
antigas disputas teológicas. Era o "canhão que deixou em
ruínas todas aquelas superstições e fantasmas que
atormentavam a raça humana. É como se nossa razão tivesse
sido ampliada proporcionalmente ao incomensurável espaço
que foi descoberto e atravessado pelo que foi visto".
Não é de admirar, considerando-se essa abordagem, que a
ciência ocupasse um papel central no sistema educacional.
Em vez de perder tempo estudando línguas mortas como
latim e grego, os estudantes aprendiam assuntos "úteis",
como álgebra e física, para aumentar seus poderes de
raciocínio e transformarem-se em cidadãos iluminados. "Essa
ciência", dizia-se da física, "adequadamente pesquisada, nos
livra de uma infinidade de erros e a massa disforme de
preconceitos é substituída pela luz pura que ela espalha sobre
todos os objetos." Tudo de que você precisava era de sua
consciência dada por Deus, seus poderes matemáticos de
raciocínio e sua compreensão científica do universo. Tudo o
mais era estranho e até mesmo perigoso.
Esse enfoque significa, entre outras coisas, que o estudo da
história era quase inteiramente abolido nesse mundo do
futuro. O que era a história senão o registro de crimes,
loucuras, pilhagem e ambição, que ergueram reis ao status de
deuses e glorificaram a guerra e a opressão? Quem em sã
consciência iria querer lembrar a seus filhos tais coisas? E
assim, como parte do esforço para "reconstruir toda a
estrutura do conhecimento", todos os livros considerados
"frívolos, inúteis ou perigosos" haviam sido queimados
publicamente: "Assim, fizemos por um zelo iluminado o que
os bárbaros um dia fizeram por um zelo cego."
Somente os livros que estavam de acordo com os
"verdadeiros princípios da moralidade", como as obras de
Rousseau, foram poupados das chamas. E a história foi
reescrita para bloquear qualquer coisa que pudesse manchar
ou corromper a mente pública: "Omitimos aqueles reinos
onde não havia nada a ser visto além de guerras e crueldades.
Devem ser ocultados; pois nada que não honre a
humanidade deve ser apresentado." Dessa forma, a invenção
do futuro implicava a reinvenção do passado - um conceito
que iria sem dúvida alguma deliciar aqueles pós-modernistas
desarraigados que habitam os corredores da academia
contemporânea.
A visão da história de Mercier também explica por que ele
localizou sua utopia no futuro. Se o passado era pouco mais
do que a história da opressão, como poderia ser usado como
um critério pelo qual julgar o presente? Dentro do
pensamento radical do iluminismo em geral, havia uma forte
noção de que a veneração do passado e o respeito à tradição
não passavam de cortinas de fumaça para a opressão. O
importante era jogar fora o peso morto da história e
reconstruir a sociedade com base em princípios primários
racionais, em vez de ficar preso ao passado. Com Mercier,
descobrimos que as tendências anti-históricas do iluminismo
radical levaram à sua derradeira conclusão: a obliteração do
conhecimento em nome da razão.
Um aspecto crucial desse mundo futuro era o modo pelo
qual as pessoas haviam internalizado os valores de razão e
moralidade. A voz da consciência era mais importante do
que a força da autoridade externa no estabelecimento da
harmonia e da ordem social. As pessoas escolheram de livre
e espontânea vontade pagar impostos, trabalhar e renunciar
às tentações do luxo. Não tomavam café, chá ou álcool, não
fumavam, não apostavam e jogavam apenas xadrez e jogos
matemáticos "úteis", em vez de cartas assistiam a peças
teatrais politicamente corretas sobre heróis republicanos
como Oliver Cromwell e buscavam o vegetarianismo. Livres
da superstição, da tirania e da história, tornaram-se
voluntariamente cidadãos exemplares.
Por estranho que pareça, havia algumas pessoas que se
desviavam dessas normas saudáveis e que gostavam de uma
xícara de café ou um copo de vinho, não gostavam de pagar
impostos ou ousavam questionar arranjos sociais tão
perfeitos. Pouco depois de ter chegado ao futuro, o narrador
encontrou um homem com uma máscara, um escritor que
publicara "princípios perigosos, inconsistentes com a
legítima moralidade". "Como reparação, ele usa uma
máscara, a fim de esconder sua vergonha, até tê-la abolido
escrevendo algo mais racional e benéfico para a sociedade".
"Ele é visitado diariamente por dois cidadãos dignos, que
combatem suas opiniões errôneas com as armas da
eloqüência e da complacência, ouvem suas objeções,
refutam-nas e o farão se retratar quando estiver convencido.
Então, ele será restabelecido."
Vergonha e razão, é claro, eram os mecanismos centrais de
controle social. Os criminosos, inclusive aqueles culpados de
sustentar pontos de vista perigosos, eram expostos ao
desprezo público, forçados a fazer um trabalho útil e
reeducados até que genuinamente adotassem e
internalizassem os princípios da razão e da moralidade. A
ilustração mais vívida ocorre quando o narrador testemunha
a execução pública de um homem que cometeu assassinato
num ataque de ciúmes. Tais eventos eram raros, nos é dito, e
sempre provocavam tristeza em vez de sentimentos de
vingança e contentamento.
O que era particularmente revelador era a atitude do próprio
condenado. Estava cheio de remorso e "julgava-se
merecedor da morte", que ele achava infinitamente
preferível a viver com a vergonha e a ignomínia de saber
que havia privado um ser humano de sua vida. E assim,
como um verdadeiro iluminado, ele foi de bom grado para o
cadafalso. O narrador estava profundamente impressionado:
"Com o coração cheio de ternura e comiseração, eu disse,
Ah, como a humanidade é respeitada entre vocês! A morte
de um cidadão é causa de luto geral em seu país." Enquanto
isso, o cadáver girava no vento.
Não só os homens como também as mulheres de 2.440
internalizaram os valores da razão e os princípios da
natureza. Como o "sexo frágil e delicado", não mais erguiam
cargas pesadas pelo mercado enquanto os homens
observavam preguiçosamente. Nem "lambuzavam o rosto de
tinta... cantavam canções licenciosas ou praticavam a menor
indecência com homens". Em vez disso, "cuidavam apenas
daqueles deveres que o Criador lhes ordenara", que
consistiam exclusivamente em "agradar seus maridos e
educar seus filhos".
Em conseqüência, todos estavam sempre felizes: "Todo
homem sustentará sua esposa; e ela, dependendo
inteiramente de seu marido, é a que melhor estará disposta à
fidelidade e à obediência." Como suas tarefas coincidiam
com seus desejos, as mulheres do futuro sentiam-se
"encantadas com os prazeres domésticos", como fazer
compras e cozinhar, limpar, costurar e remendar, decorar,
cuidar do jardim e trocar fraldas. Além do mais, no final das
contas, as mulheres são todas bastante iguais de qualquer
modo: "A natureza destinou as mulheres a tarefas domésticas
e a cuidados sempre do mesmo tipo. Possuem muito menos
variedade em suas personalidades do que os homens; quase
todas as mulheres se parecem; têm um único propósito, que
manifestam em todos os países de modo semelhante." E
como alegres máquinas de produzir bebês, as mães tinham
um papel especial na transmissão dos valores dessa utopia à
próxima geração. Elas formavam as mentes dos jovens nos
princípios da virtude, da verdade e da humanidade e incul-
cavam em seus filhos o amor à natureza e ao Ser Supremo.
Nem deveríamos nos esquecer de que, se algumas mulheres
fossem estranhas o suficiente para questionar esse estado de
coisas, teriam que usar máscaras de vergonha e submeter-se
a um longo curso de reeducação, até se tomarem
alegremente reconciliadas com seu papel. E se alguma delas
fosse possuída por uma fúria homicida por causa de seus
deveres domésticos, mais cedo ou mais tarde chegaria à
conclusão de que merecia a pena de morte e, de bom grado,
se dirigiria à forca.
Era sempre possível, é claro, que tal mulher dissidente fosse
banida do país. Mas, considerando-se que em 2.440 o
mundo inteiro seguia os mesmos princípios da razão, não
haveria escapatória. Havia diferentes nações, é verdade, mas
todas viviam em paz e harmonia. Na Europa, doutrinas de
fronteiras naturais haviam prevalecido. No resto do mundo,
as colônias tomaram-se independentes e os escravos foram
libertados.
Do outro lado do Atlântico, os impérios federados das
Américas do Norte e do Sul estavam "unidos sob um único
espírito de legislação". A Pensilvânia, em particular, era um
paraíso quaker na Terra, onde "humanidade, fé, liberdade,
concórdia e igualdade" reinam há centenas de anos. Os
ingleses celebravam a memória de Cromwell em vez de seus
reis, e seus vizinhos queriam unir-se a eles: "Os escoceses e
irlandeses apresentaram uma petição ao parlamento para que
os nomes Escócia e Irlanda possam ser abolidos e para que
constituam um único corpo, espírito e nome com os
ingleses, que são unidos por esse espírito patriótico que os
anima." Suspeita-se que Gerry Adams acharia essa parte di-
fícil de aceitar.
Dessa forma, Mercier construiu um futuro que invertia o
presente. Onde havia caos, agora havia ordem; onde havia
compulsão externa, agora havia controles internos; onde
havia tirania, superstição, corrupção e luxo, agora havia
liberdade, racionalidade, virtude e simplicidade; onde havia
guerras dinásticas, agora havia paz internacional. As pala-
vras-chave nessa sociedade futura eram razão, natureza,
consciência e ciência: as pessoas aprenderam a regulamentar
a si mesmas, da mesma forma que os princípios newtonianos
regulavam o universo. É por isso que o telescópio era o
símbolo central da Paris do século XXV; é por isso que as
mulheres, supostamente destinadas pela natureza a agradar
seus maridos e a criar seus filhos, viviam felizes em casa. E
assim como a ciência newtoniana oferecia um modelo de
um cosmos ordenado, previsível e imutável, a sociedade
ideal de Mercier era essencialmente estática. Banira a história
e excluíra seu próprio futuro.
Como um guia para o verdadeiro ano de 2.440, o livro de
Mercier agora parece inteiramente inútil. Mas como um
mapa da mente revolucionária na França do final do século
XVIII, é altamente revelador. Sob o disfarce de especulação
futura, Mercier produziu um dos livros mais subversivos do
ancien regime. Não se tratava simplesmente de um trabalho
"teórico": durante o Terror de 1793-94, os revolucionários
franceses perseguiram políticas que correspondiam às
prescrições de Mercier ponto a ponto.
A essa altura, a Bastilha já havia sido demolida - não por um
"príncipe patriótico", como Mercier visualizara, mas por uma
multidão de parisienses sob a liderança da classe média
revolucionária. O rei também fora executado, tornando
redundante a imagem de Mercier de um "monarca do povo".
Em outros aspectos, entretanto, parecia que o futuro de
Mercier estava realmente ocorrendo, 647 anos antes do que
fora programado. Como os homens de 2.440 de Mercier, os
democratas revolucionários de 1793 e 1794 adoravam o Ser
Supremo em vez do Deus cristão, reestruturaram o sistema
educacional para criar cidadãos republicanos exemplares,
revolucionaram a arquitetura pública e o planejamento
urbano, abraçaram o comércio ao fixarem o preço do pão,
adotaram os princípios da valorização pelo mérito, tentaram
erradicar a corrupção e o luxo e trabalharam por uma
república de virtude.
Entretanto, não usaram a vergonha e a humilhação pública
para punir seus inimigos. Em vez disso, usaram a guilhotina -
uma invenção recente que fora recebida como a progressista
máquina da morte do futuro. Aplicava a moderna tecnologia
para assegurar que a pena capital fosse mais rápida e menos
desumana do que as antigas práticas do enforcamento e da
execução com machado. A revolução, declarou um de seus
líderes, somente poderia ser bem-sucedida "abrindo seu
caminho corajosamente através de um mar vermelho de
sangue". Até julho de 1794, o sangue jorrara de mais de dez
mil gargantas no esforço de criar a república da virtude.
O Terror, é claro, não pode ser reduzido a uma única causa e
tem que ser situado no contexto de guerra internacional,
crise econômica e instabilidade interna. Mas percorrendo
tudo isso havia um imperativo ideológico de transformar a
sociedade segundo as linhas que Mercier e Rousseau
imaginaram cerca de vinte anos antes. Os democratas revo-
lucionários tentavam implementar o futuro de 2440 em
1793. E o resultado pode ter sido qualquer coisa, menos
utopia.
Se a Revolução Francesa foi parcialmente influenciada por
fantasias futurísticas radicais, também gerou novas visões de
progresso político e moral que dominaram a imaginação
popular. Um dos livros mais influentes do final do século
XVIII foi Ruins of empires, do conde de Volney, publicado
em 1791, que projetava os sonhos democráticos e deístas da
Revolução Francesa no futuro. Volney começou com uma
descrição sombria do mundo contemporâneo: os supostos
países civilizados da Europa eram controlados por elites ricas
que reduziam sua própria população ao "nível de gado" e
cruelmente exploravam os povos da China, índia e África.
"A ignorância, a tirania e a mesquinhez atacaram as nações
em todo o mundo, deixando-as em estado de estupor",
escreveu; "e vícios, depravando os sentidos naturais,
destruíram o próprio instinto de felicidade e verdade." A
humanidade, ao que parecia, estava fadada ao sofrimento
perpétuo.
Mas nesse ponto o narrador é confortado por um "gênio" - o
mesmo canal para o futuro que Madden usara no começo do
século. "Vamos reavivar as esperanças deste homem", disse o
gênio, "pois se aquele que ama seus semelhantes sofrer de
desespero, o que acontecerá com as nações? O passado
talvez seja calculado demais para desalentá-lo. Vamos, então,
antecipar o futuro; vamos revelar a surpreendente era que
está prestes a surgir, para que a virtude, vendo o fim de seus
anseios, animada por renovado vigor, possa redobrar seus
esforços para apressar sua realização." O sonho de um futuro
melhor reanimaria a esperança, a esperança conduziria à
ação e a ação faria o sonho se tornar realidade.
E assim o gênio revela o caminho para a liberdade futura. A
população, ele explica, ficará dividida entre membros
produtivos da sociedade, compreendendo "operários,
artesãos, comerciantes e toda profissão útil à sociedade" e
uma elite parasita de sacerdotes e aristocratas. Consciente de
seu poder e exasperado com a injustiça, o "povo" desafia as
pressuposições dos "privilegiados". Alguns privilegiados
decidem se unir ao povo, percebendo que "são pessoas como
nós"; outros, entretanto, dizem que "misturar-se ao rebanho
seria degradante e vil; eles nasceram para servir a nós, que
somos de uma raça superior".
As autoridades civis exigem submissão em nome da lei. As
pessoas, com as bocas cheias de Rousseau, respondem que a
lei é a vontade geral. As autoridades militares ordenam às
tropas que sufoquem o povo, mas os soldados depõem as
armas e proclamam que eles também "fazem parte do povo".
As autoridades religiosas dizem ao povo que Deus designou
reis e sacerdotes para governá-lo, mas o povo exige provas e
os sacerdotes podem apenas oferecer fé em lugar de razão.
"Acabou para nós", os privilegiados exclamam; "a multidão é
iluminada. E o povo responde: vocês não serão feridos;
somos iluminados e não cometeremos nenhuma violência.
Não desejamos nada além dos nossos direitos; não podemos
evitar o ressentimento, mas concordamos em ignorá-lo;
éramos escravos, devemos comandar; mas queremos apenas
ser livres e livres nós somos."
Ao apresentar esse confronto entre o "povo" e os
"privilegiados", Volney fornecia aos seus leitores uma versão
purificada e estilizada dos acontecimentos na França durante
o ano revolucionário de 1789. A Revolução Francesa, na
forma "ideal" de Volney, tornou-se o modelo para o futuro;
seu exemplo iria por fim iluminar e liberar o resto do
mundo. A esse respeito, o contraste entre Ruins of empires,
de Volney, e L'An 2440, de Mercier, é esclarecedor.
Mercier apenas sonhara com a queda da Bastilha; Volney
realmente a vivenciara. Mercier falara vagamente de um
"príncipe filosófico" que sozinho transformara a França em
um país livre; Volney podia oferecer uma rota para o futuro
com base nas ações da Assembléia Nacional e da multidão
parisiense. Mercier havia simplesmente justaposto um futuro
ideal a um presente imperfeito; Volney fora capaz de
extrapolar a "época extraordinária que está prestes a surgir"
dos acontecimentos que já haviam ocorrido. E esse método
de extrapolação marcou uma mudança conceituai dramática
e de longo alcance na escrita futurística secular.
A nova abordagem encontrou sua formulação clássica na
obra do marquês de Condorcet, o filósofo e matemático
revolucionário que em 1789 encaixou-se na categoria de
Volney dos "privilegiados" que decidiram unir-se ao "povo".
Condorcet acreditava que se as leis de cálculo fossem
aplicadas ao processo de mudança histórica, o resultado seria
nada menos do que "uma ciência para prever a progressão da
espécie humana". Ele praticou o que pregava: durante a
juventude, aparentemente estudou cálculo durante dez horas
por dia - o suficiente para distorcer a noção de realidade de
qualquer pessoa.
Condorcet nem de longe era a primeira pessoa a ver a
matemática como a chave do futuro. Durante o final do
século XVI, por exemplo, John Napier inventara logaritmos
como parte de seu esforço para identificar a besta do Livro
da Revelação. Os complexos cálculos matemáticos de Napier
revelaram que o papa era o anticristo (nenhuma surpresa
aqui, para um bom presbiteriano escocês), que Roma cairia
em 1639 e que o mundo acabaria em 1688 - não a melhor
das folhas de serviço.
O que tornou Condorcet único, entretanto, foi sua tentativa
de tornar a matemática uma ciência secular do futuro, no
qual seria demonstrado que o desenvolvimento humano iria
progredir ao infinito. Seus resultados, como se verificou, não
seriam muito melhores do que os de Napier.
"A natureza", escreveu Condorcet, "não fixou limites para a
nossa esperança." Os avanços que já haviam ocorrido na
ciência, na civilização e na compreensão humana,
juntamente com os princípios iluminados da Revolução
Francesa, estavam conduzindo a humanidade a uma nova era
histórica. Por toda a Europa, o privilégio político e a
superstição religiosa entravam em colapso. Era apenas uma
questão de tempo até que os benefícios da razão e do
comércio destruíssem o antigo sistema colonial e
espalhassem a liberdade por todo o mundo.
Quando "o povo" estivesse no poder, Condorcet acreditava,
seria "iluminado demais quanto a seus próprios direitos para
brincar com os direitos dos outros". Europeus benévolos
iluminariam países que haviam escravizado anteriormente:
"Povoados de ladrões se tornarão então colônias de cidadãos,
por quem serão plantados na África e na Ásia os princípios
da liberdade, da razão e da iluminação da Europa." Essa
colonização prepararia o caminho para uma nova ordem
internacional em que a guerra se tornaria obsoleta: "Como as
pessoas dos diferentes países irão finalmente se aproximar,
pelos princípios da política e da moralidade... todas as causas
que produzem, envenenam e perpetuam animosidades
nacionais desaparecerão uma a uma e não mais suprirão a
insanidade da guerra com combustível ou pretexto."
Para combinar com essa nova realidade, uma "língua
universal" logo surgiria - uma espécie de esperanto da
liberdade, baseada em princípios matemáticos racionais. Esse
idioma, por sua vez, transformaria a natureza do pensamento
humano, removendo tudo que fosse vago e ambíguo. "Devia
ficar provado que essa língua", escreveu, "melhorando a cada
dia, adquirindo uma extensão cada vez maior, seria o meio
de dar a cada objeto que se coloque ao alcance da
inteligência humana um rigor e uma precisão que
facilitariam o conhecimento da verdade e tornariam o erro
quase impossível. Então, o avanço de cada ciência seria tão
infalível quanto o da matemática e as proposições de todo
sistema adquiririam, até onde a natureza admita, certeza e
demonstração geométrica." Em pouco tempo, opiniões
errôneas se tornariam literalmente impensáveis.
Nessa nova ordem internacional, a igualdade de
oportunidade e a liberdade de comércio reduziriam o
enorme fosso que se abrira entre os poucos privilegiados e os
muitos empobrecidos. Ao mesmo tempo, um sistema de
previdência social protegeria os idosos, as viúvas e os órfãos.
Os princípios da ciência atuarial receberiam o respeito
merecido e os jovens que estivessem começando a vida
receberiam uma pequena quantia como capital para início de
suas atividades, com base "na aplicação da matemática às
probabilidades da vida e ao lucro". Um sistema de educação
abrangente aumentaria a igualdade e a liberdade ao dar às
pessoas os recursos para melhorarem a si mesmas e à
sociedade e ao isolar todos de "erros populares", "temores
supersticiosos" e "esperanças quiméricas". À medida em que
a população ficasse mais educada, se tornaria mais
homogênea; à medida que se tornasse mais homogênea, seria
mais educada.
O resultado, Condorcet acreditava, seria a revelação coletiva
do talento criativo e um salto correspondente em ciência e
tecnologia. A produtividade industrial e agrícola aumentaria,
liberando as pessoas do trabalho excessivo e dando-lhes mais
tempo para buscas intelectuais e morais. Todos os
preconceitos remanescentes desapareceriam. Em particular,
as mulheres não mais seriam consideradas seres inferiores e
passariam a desfrutar direitos iguais - embora Condorcet, à
moda padrão do século XVIII, ainda associasse as mulheres
essencialmente à esfera da vida doméstica.
Esses desenvolvimentos produziriam uma enorme melhoria
na qualidade de vida em geral. À medida que as
desigualdades sociais fossem reduzidas, o nível geral de
saúde aumentaria; ao mesmo tempo, os avanços na ciência
médica eliminariam todas as doenças infecciosas. "Seria até
mesmo absurdo", Condorcet perguntava, "supor... que uma
época deverá chegar em que a morte não será nada mais do
que o efeito de acidentes extraordinários ou da deterioração
lenta e gradual das forças vitais; e que a duração do espaço
intermediário, do intervalo entre o nascimento do homem e
sua deterioração, não terá nenhum limite determinado?"
Pelos seus próprios esforços, ao que tudo indicava, homens e
mulheres finalmente seriam capazes de realizar sua própria
imortalidade; o céu ameaçava tornar-se supérfluo.
Havia, na verdade, uma certa lógica matemática nessa visão
do futuro. Uma vez aceitas as premissas, todas as peças se
encaixavam, de modo que o progresso aumentaria
significativamente. Os princípios da razão produziriam uma
nova ordem política internacional caracterizada por
igualdade de oportunidades, crescimento comercial,
previdência social e educação iluminada. Resultaria em
aumento de produtividade, que iria, por sua vez, permitir o
florescimento de excelência moral e talentos criativos em
uma espiral de desenvolvimento em permanente expansão.
Dessa perspectiva, a conclusão de Condorcet parecia incon-
testável: "A possibilidade de perfeição do homem", escreveu,
"é infinita."
E, no entanto, subjacente a essa teoria havia uma enorme
ironia. Na mesma época em que registrava seus pensamentos
sobre o "progresso futuro da humanidade", Condorcet
escondia-se do governo revolucionário, tentando escapar do
Terror que estava sendo perpetrado em nome da liberdade.
Como votara contra a execução do rei e alinhava-se a uma
facção rival, Condorcet era considerado pelo governo um
traidor da república da França - e havia apenas um destino
que os traidores poderiam esperar. A visão otimista de
Condorcet de progresso humano ilimitado fora criada sob a
sombra da guilhotina. A lacuna entre sua visão
intelectualmente dirigida do futuro e as realidades políticas
do presente dificilmente poderia ser maior.
Condorcet tinha absoluta consciência da discrepância; na
verdade, dificilmente poderia ser de outra forma. Mas ele
tratou o Terror como uma aberração monstruosa, como se
alguém tivesse colocado o número errado numa equação
matemática. Condorcet fazia todas as suas extrapolações a
partir dos princípios da Revolução Francesa, e não de suas
práticas. A possibilidade de os princípios estarem
organicamente ligados às práticas, de que a tentativa de criar
um futuro perfeito estivesse produzindo um presente
totalitário, escapava-lhe completamente. Na mente de
Condorcet, havia na realidade duas revoluções em curso: a
"verdadeira", que existia no reino abstrato do cálculo
político, e a "falsa", que só existia nas ruas de Paris.
Quando a rede se fechou ao seu redor, Condorcet, cada vez
mais, encontrava consolo na crença de que a perfeição
deveria inevitavelmente triunfar. No processo, passou a soar
muito como aqueles antigos milenários religiosos para quem
o futuro tornara-se um mito compensatório. A perspectiva
de emancipação futura, escreveu, era admiravelmente
calculada "para consolar o filósofo que lamenta os erros, os
atos flagrantes de injustiça, os crimes com que a Terra ainda
está poluída". Ele próprio fizera tudo ao seu alcance para
promover a razão e a liberdade, escreveu, referindo-se a si
mesmo na terceira pessoa:
Este sentimento é o asilo em que ele se refugia e para onde a
lembrança de seus perseguidores não pode segui-lo; ele se
une em imaginação ao homem com seus direitos
restaurados, livre de opressão e avançando a passos largos no
caminho da felicidade; ele esquece seus próprios infortúnios
enquanto seus pensamentos estão assim ocupados; ele não
mais vive para a adversidade, a calúnia e a malícia, mas
torna-se sócio daqueles seres mais sábios e afortunados, cuja
invejável condição ele tão convictamente contribuiu para
produzir.
Pouco depois de escrever essas palavras, Condorcet foi preso
ao tentar sair de Paris. Foi atirado na prisão, onde morreu em
poucos dias; há rumores de que ele tenha cometido suicídio.
Parecia um fim improvável para um apóstolo da possibilidade
de perfeição humana. Na realidade, não foi tão improvável
quanto pareceu, pois a tragédia pessoal também possuía uma
ressonância simbólica mais ampla. Havia um senso coletivo
de que a busca utópica pela perfeição social e política, a
perseguição implacável de um ideal inatingível, destruía os
vivos em nome do futuro. E isso era algo que o cálculo de
Condorcet não podia compreender.
Os trabalhos futurísticos de Mercier, Volney e Condorcet
criaram o modelo de toda a literatura utópica subseqüente.
Todas as características principais da utopia futurística foram
estabelecidas antes de 1800: uma fé otimista no progresso
tecnológico, científico e político; a suposição de que a
natureza humana era infinitamente maleável e podia
portanto ser programada para a perfeição; a crença em
ordem, razão e igualdade; a expectativa de uma ordem
internacional pacífica e harmoniosa; e a convicção de que as
"leis" da mudança histórica poderiam ser planejadas com
certeza matemática.
Mas também havia significativas diferenças de ênfase e
abordagem entre as utopias do século XVIII e suas
equivalentes do século XIX. A idéia de Mercier de uma
sociedade tecnologicamente estática foi rapidamente
descartada, enquanto a visão de Condorcet de produtividade
em expansão infinita pareceu muito mais relevante ao novo
mundo da Revolução Industrial. E mais tarde, no século XIX,
as utopias futurísticas começaram a incorporar novas visões
sobre o lugar das mulheres na sociedade, a relação entre
mudança industrial e organização política e o papel da
engenharia biológica na criação de uma sociedade perfeita.
Um dos caminhos para conhecer essas mudanças de ênfase é
através dos trabalhos de três importantes escritores utópicos
no mundo de língua inglesa dos séculos XIX e XX: Mary
Griffith, Edward Bellamy e H. G. Wells. Dos três, Griffith é a
menos conhecida. Entretanto, seu livro Camperdown: or,
news from our neighbourhood (1836) permanece como
uma das primeiras utopias futurísticas escritas nos Estados
Unidos e é também um marco significativo na história das
posições das mulheres em relação ao futuro. Como foi visto,
as utopias futurísticas anteriores haviam sido escritas por
homens e tranqüilamente reservavam às mulheres um papel
subordinado na esfera da vida doméstica. Griffith, é preciso
que se diga, não se emancipou completamente dessas
noções, mas também não as aceitava inteiramente.
Seu livro conta a história de Edgar Hastings, que caiu em
transe depois que uma avalanche soterrou sua casa em 1835,
sendo finalmente descongelado três séculos depois. Viu-se
então em um mundo em que um novo tipo de energia
permitia que as pessoas viajassem "em carros locomotivos,
sem gás ou vapor". Cidades e vilas eram conectadas por uma
vasta rede de ferrovias e a viagem aérea tornara-se possível
por meio de balões. Barcos a vapor haviam se tornado
obsoletos por volta de 1950 e as pessoas tinham parado de
viajar a cavalo desde o começo do século XXI.
Embora a verdadeira natureza da nova tecnologia
permanecesse adequadamente vaga, seu impacto na
sociedade era abundantemente claro. Não só o transporte,
mas também a agricultura fora revolucionada: Os campos
não eram mais cultivados pelo cavalo ou pelo boi, nem por
pequenas máquinas a vapor, como fora projetado no século
XIX, mas por um arado que se movia por conta própria,
tendo a mesma maquinaria propulsora que os carros de
viagens... A mesma energia cortava o capim, empilhava-o,
espalhava-o, amontoava-o e transportava-o para o celeiro; a
mesma energia distribuía as sementes, arava, capinava,
aplanava, cortava, amontoava, debulhava, armazenava e
moía os grãos e a mesma energia distribuía-os aos
comerciantes e pequenos consumidores." "As máquinas",
Hastings é informado, "fazem tudo - enchem os sulcos,
arrancam as raízes das árvores, aram morros e invertem
cursos d'água em resumo, superaram inteiramente o uso de
gado de qualquer espécie." Em conseqüência, a
produtividade agrícola quadruplicou, enquanto a demanda
pelo trabalho braçal humano praticamente desapareceu.
Essa força tecnológica revolucionária, Griffith escreveu, fora
inventada por uma mulher. Até o século XXII, as mulheres
teriam atingido "uma igualdade em questões de dinheiro",
resultando em igualdade de status, respeito e
reconhecimento. Suas realizações no campo da ciência,
medicina, literatura e educação revelaram que as mulheres
haviam rompido a esfera doméstica. Neste sentido, a visão
de Griffith das relações entre homens e mulheres é
extraordinariamente moderna. Mas em relação a outros
aspectos, sua posição era mais convencional e tradicional.
Ela presumia que o clero e os professores universitários
continuariam a ser homens e não dava nenhum indício de
que as mulheres de 2.135 poderiam votar.
De uma forma mais geral, seu livro reflete o conceito
americano do começo do século XIX de mulheres como
"mães republicanas" e "esposas republicanas". Segundo essa
visão, as mulheres eram naturalmente propensas a criar e
educar. Ao socializar seus filhos e humanizar seus maridos,
acreditava-se, elas estavam singularmente capacitadas a
amenizar o comportamento bárbaro dos homens. Era uma
ideologia que produzia efeitos contraditórios: de um lado,
indicava que as mulheres permaneceriam no lar; de outro,
sugeria que elas não eram simplesmente iguais, mas na
verdade superiores aos homens e que poderiam exercer
enorme influência política indireta por intermédio de sua
posição dominante no seio da família.
Para Griffith, a solução era a emancipação econômica.
Quando as mulheres não fossem mais financeiramente
dependentes de seus maridos, poderiam usar sua influência
para criar uma nova ordem moral. Em vez de tentar seguir as
"buscas e ocupações dos homens", as mulheres do futuro
curavam seus filhos de "propensões selvagens" e ensinavam-
lhes a abominar a guerra e a reverenciar a religião. Como
boas "esposas republicanas", também curavam seus maridos
dos hábitos de brigar e beber. Em 1901, Griffith escreveu,
fora aprovada uma lei "que concedia o divórcio a qualquer
mulher cujo marido fosse comprovadamente um bêbado".
Percebendo que morreriam sem suas mulheres, os bêbados
rapidamente ficavam sóbrios. Enquanto isso, uma lei
proibindo todas as bebidas alcoólicas removia qualquer
tentação de recomeçar. "É algo muito raro", disseram a
Hastings, "ver um bêbado agora."
O mundo de 2.135, portanto, era mecanizado, feminino,
pacífico, religioso, sóbrio e honrado. Não havia mais tabaco,
ninguém mais cuspia nas ruas e nenhum boiler explodia mais
nos barcos a vapor - algo que emergia como uma pequena
obsessão da autora. Não havia nenhum livro que pudesse
ofender a moral pública. As obras de Shakespeare foram
editadas para que todos os trechos maliciosos fossem
removidos e o mesmo fora feito com os escritos de Sir
Walter Scott - embora seja difícil imaginar qualquer coisa em
Scott que pudesse ser remotamente considerada maliciosa. E
não havia cachorros. "Sim, todos os cachorros - pointers,
setters, cães de caça - foram exterminados." Afinal, cães
eram associados a mordidas, latidos e raiva, e não tinham
nenhuma função prática. Além disso, eram sujos. O mundo
de Griffith era limpo - muito, muito limpo.
Ao combinar progresso tecnológico com a emancipação
econômica e social das mulheres, Griffith antecipou-se aos
escritos futurísticos do final do século XIX de mulheres
utopistas na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos. O
denominador comum estava na suposição de que, quando a
máquina libertasse a humanidade do trabalho físico, as qua-
lidades morais e intelectuais das mulheres floresceriam.
Havia, entretanto, duas diferenças cruciais. Primeiro, as
sucessoras de Griffth, escrevendo no cenário da campanha
pelo voto feminino, foram muito além das imagens da
"esposa republicana" e da "mãe republicana", conjeturando
um futuro em que as mulheres participavam diretamente do
mundo anteriormente masculino da política pública.
Segundo, enquanto Griffith situava sua história "trezentos
anos depois", as feministas do final do século XIX geralmente
localizavam suas utopias no futuro imediato: grandes
mudanças pareciam estar ali na esquina. Assim, lady
Florence Dixie escreveu em 1890 sobre a "revolução de
1900", em que as mulheres se libertariam da vida em família
através de uma ação política vigorosa e disciplinada. O futuro
de 1900, nesse sentido, assinalava um avanço marcante
sobre o futuro de 2.135.
No entanto, qualquer que fosse a época, parecia não haver
dúvidas de que o futuro seria melhor do que o presente.
Entre os muitos livros que adotaram essa perspectiva,
nenhum teve mais influência do que Looking backward,
2000-1887, de Edward Bellamy, publicado em Boston em
1887. Escrito com a intenção de ser "uma previsão, de
acordo com os princípios da evolução, do próximo estágio
do desenvolvimento industrial e social da humanidade",
tornou-se de imediato um best-seller e trouxe o futuro à
imaginação popular de uma forma que nenhum escritor
antes dele já conseguira. Tão grande era sua influência que
um novo partido político, o Partido Nacionalista da América,
foi criado com base em seus princípios. O futuro, nos
Estados Unidos do final do século XIX, era visto em grande
parte em termos de confirmação, qualificação ou rejeição da
visão de Bellamy do ano 2000.
Bellamy escrevia contra um pano de fundo de grave
inquietação social nos Estados Unidos. Crescia a distância
entre ricos e pobres e uma série de greves nas indústrias
ameaçava levar o país ao caos. Essa realidade era difícil de
conciliar com as noções de progresso linear. Como era de se
esperar, teorias cíclicas de história humana começaram a
fazer seu retorno e diversos comentaristas começaram a
temer que os Estados Unidos estivessem caminhando para
uma fase de decadência terminal.
Looking backward certamente refletia a noção de que os
Estados Unidos estavam arrasados de problemas. A cidade de
Boston de 1887, Bellamy escreveu, era uma "chaga de
miséria humana", marcada pela pobreza, poluição e
devassidão. Ele comparou o capitalismo americano a uma
"prodigiosa carruagem à qual as massas de seres humanos
estavam atreladas e que arrastavam penosamente por uma
estrada de terra montanhosa". A carruagem era conduzida
pela fome e seus passageiros constituíam uma elite rica, que
"podia apreciar calmamente a paisagem ou criticamente
discutir os méritos da esforçada equipe". De vez em quando,
entretanto, alguns dos passageiros eram lançados para fora de
seus assentos, para o meio da estrada, provocando "uma
nuvem constante sobre a felicidade daqueles que viajavam
na carruagem". Os pobres sofriam trabalho duro e
sofrimento incessantes, enquanto todos sentiam-se
inseguros.
Mas Bellamy não aderiu a teorias cíclicas de história e não
sucumbiu ao pessimismo a respeito do futuro. Oferecendo
renovação da confiança onde havia incerteza e ansiedade,
Looking backward afirmava que as forças do progresso
estavam em ação sob a aparência de caos. Comparadas ao
final do século XIX, Bellamy afirmava, os Estados Unidos do
ano 2000 seriam um paraíso social.
A viagem para o futuro foi empreendida pelo jovem de vinte
anos Julian West, que fora hipnotizado em 1887 e saíra do
transe, mente e corpo perfeitamente intactos, 113 anos
depois. Ele acordou em uma Boston próspera, disciplinada e
limpa: a primeira coisa que chamou sua atenção foi a
ausência de chaminés e fumaça. Pouco depois, descobriu
que não havia nenhuma loja, nenhum banco e - a
característica clássica de todas as utopias que se respeitam -
nenhum advogado.
Todos pareciam saudáveis e felizes, caminhando ao longo de
ruas onde anúncios publicitários não mais poluíam a
paisagem e morando em casas equipadas com as mais
recentes invenções inclusive - "telefones musicais", ou alto-
falantes, pelos quais concertos de música clássica podiam ser
ouvidos com o simples giro de um botão.
Ao perguntar como tudo aquilo acontecera, West ficou
sabendo que a concentração de capital de monopólios nos
Estados Unidos do século XIX tomara-se tão grande que por
fim o Estado, incorporando a vontade do povo, assumira
toda a atividade econômica. Essa transição fora efetuada por
um novo "partido nacional", que reorganizara a produção e
distribuição de bens ao longo de linhas racionais. O Estado
era agora "o único empregador, o monopólio final pelo qual
todos os monopólios menores anteriores foram absorvidos,
um monopólio de cujos lucros e economias todos os
cidadãos compartilhavam". Todos os cidadãos eram agora
empregados do Estado e, como tinham um interesse comum
no bem comum, de bom grado contribuíam com seus
"serviços intelectuais e industriais à manutenção da nação".
Como na utopia anterior de Mercier, uma noção interna de
dever substituíra uma compulsão externa na motivação das
pessoas para o trabalho.
Todos entre a idade de 21 e 45 anos faziam parte de um
vasto exército industrial, no qual as pessoas escolhiam suas
ocupações segundo suas aptidões e interesses. Os
trabalhadores eram divididos em categorias diferentes, que
correspondiam aos seus níveis de capacidade. Nesse sistema,
havia abundância de oportunidades para indivíduos
talentosos galgarem altas posições. Havia uma categoria à
parte para os deficientes físicos e mentais: "Todos os nossos
doentes da mente ou do corpo, todos os surdos-mudos,
aleijados, cegos e inválidos", disseram a West, "pertencem à
unidade dos inválidos e portam essa insígnia." A carga de
trabalho era distribuída uniformemente, de modo que
aqueles com os trabalhos mais difíceis trabalhavam menos
horas. E, refletindo o pressuposto moral de que cada pessoa
daria o melhor de si, todos os trabalhadores recebiam uma
fatia igual do produto nacional bruto.
Essa partilha naturalmente levantava a questão de incentivos.
West argumentou que as pessoas somente produziriam mais
se fossem recompensadas por seus esforços. Seu anfitrião,
Dr. Leete, concordou, mas ressaltou que o conceito de
"recompensa" não podia ser reduzido a estreitas
considerações monetárias. Havia também os "motivos mais
elevados" de honra, prestígio e patriotismo. "A diligência no
serviço à nação", West foi informado, "é a única maneira de
se alcançar uma boa reputação pública, distinção social e
poder oficial. O valor dos serviços de um homem à
sociedade determina sua posição nessa mesma sociedade."
Havia, é verdade, algumas pessoas que se recusavam a
trabalhar. Eram tratadas como párias sociais e condenadas à
solitária. Mas embora pudesse haver prisões, na verdade não
havia nenhum presídio na Boston de 2000: "Não temos
nenhuma cadeia atualmente", diz o Dr. Leete. "Todos os
casos de atavismo são tratados nos hospitais." Rejeitar o
sistema significava tornar-se um parasita; tornar-se um
parasita significava exibir uma forma de doença mental; o
confinamento em solitária e uma dieta de pão e água
curariam essas tendências anti-sociais.
Tudo nessa sociedade girava em torno do bem comum e não
do individualismo. Comprar e vender eram consideradas
atividades anti-sociais. Todos os trabalhadores recebiam
cartões de crédito no começo do ano e obtinham suas
mercadorias diretamente de armazéns do Estado.
Formulários de pedidos viajavam por uma rede de tubos até
chegarem ao depósito central, e as próprias mercadorias
eram entregues em cada casa através de tubos maiores. Ao
todo, havia mais tubos na Boston de Edward Bellamy do que
em Brazil, de Terry Gilliam. As pessoas comiam em
refeitórios públicos e lavavam suas roupas em lavanderias
públicas. Os serviços domésticos eram coisa do passado e as
mulheres estavam livres da labuta doméstica.
No futuro de Bellamy, a idéia de que as mulheres pertenciam
à esfera doméstica há muito havia sido descartada. Elas
formavam um contingente à parte, mas equivalente, do
exército industrial, com seus próprios oficiais e comandante-
em-chefe femininos. Às mulheres eram dadas tarefas mais
leves, horário de trabalho reduzido e férias mais longas, sob a
alegação de serem fisicamente mais fracas. Elas podiam tirar
tantas licenças-maternidade quantas fossem necessárias.
Casamento e filhos na verdade impulsionavam suas carreiras,
em vez de refreá-las.
"As posições mais altas no exército feminino", West foi
informado, "são confiadas exclusivamente a mulheres que
são esposas e mães, porque somente elas representam
completamente seu sexo."
Todas as mulheres, independentemente de sua situação,
recebiam exatamente o mesmo que os homens - algo que
West achou particularmente difícil de acreditar. Em
conseqüência, as mulheres do ano 2000 desfrutavam de
independência pessoal, liberdade, saúde e felicidade - um
contraste marcante em relação às suas predecessoras do
século XIX, com "suas vidas tediosas, primitivas, atrofiadas
pelo casamento" e "seu horizonte estreito, freqüentemente
limitado fisicamente pelas quatro paredes da casa e
moralmente por um círculo insignificante de interesses
pessoais."
Também havia um outro lado dessa moeda. West observou
que as pessoas de 2000 casavam-se por amor e não por
dinheiro ou poder. Seu anfitrião disse-lhe que essa evolução
era ainda mais significativa do que ele podia perceber:
"Significa que pela primeira vez na história da humanidade o
princípio da seleção sexual, com sua tendência a preservar e
transmitir os melhores tipos da raça e deixar que os tipos
inferiores desapareçam, pode atuar sem nenhum obstáculo."
Essa seleção ocorria porque "a riqueza e a condição social
não mais desviavam a atenção das qualidades pessoais". "Os
dons de personalidade, mente e disposição; beleza,
inteligência, eloqüência, bondade, generosidade,
cordialidade serão indubitavelmente transmitidos à
posteridade", o Dr. Leete informou a West. "Toda geração é
peneirada por uma malha um pouco mais fina do que a
anterior."
A referência à preservação e à transmissão dos "melhores
tipos da raça" toca em novo ponto da história do futuro - o
fantasma de Charles Darwin assombrava a Boston de 2000.
"Até agora, podemos lançar um olhar profético ao futuro e
prever que será a espécie comum e amplamente difundida...
que irá finalmente prevalecer", escrevera Darwin alguns
anos antes de Bellamy iniciar seu livro. "Em conseqüência,
podemos olhar com alguma confiança para um futuro seguro
de grande duração. E como a seleção natural funciona
exclusivamente pelo e para o bem de cada ser humano,
todos os dotes corporais e mentais tenderão a progredir
rumo à perfeição."
Na visão de Bellamy, uma ordem política, econômica e
social justa automaticamente estimularia esse processo e
aperfeiçoaria a espécie. Outros escritores - como Francis
Galton, primo de Darwin - levavam o argumento ainda mais
longe e concluíam que o Estado deveria fazer uma tentativa
consciente e deliberada de melhorar a população através da
reprodução seletiva controlada. Nesse ponto, entramos no
território profundamente perturbador da eugenia.
De nossa posição privilegiada, a eugenia é geralmente
associada a teorias fascistas de pureza racial e aos horrores do
holocausto. É com surpresa, portanto, que tomamos
conhecimento de que foi um intelectual socialista democrata
que fez mais do que qualquer outro no mundo de língua
inglesa para injetar a eugenia na utopia do futuro - nenhum
outro senão H. G. Wells. Na obra utópica de Wells,
encontramos seres humanos que foram desumanizados em
nome da humanidade.
Considere, por exemplo, seu livro Modern utopia [Uma
utopia moderna], publicado em 1905. Nele, Wells agrupou
todos os "inválidos por deficiência congênita, idiotas e
loucos, bêbados e homens de mentes viciadas, almas furtivas
e cruéis, tolos" e afirmou que "a espécie deve empenhar-se
em eliminá-los". Bebês com malformação congênita ou
doentes não constituíam problema: seriam mortos ao nascer.
Entretanto, isso por si só não resolveria o problema:
"Continuam a existir idiotas e lunáticos, continuam a existir
pessoas perversas e incompetentes, há pessoas de caráter
fraco que se tornam bêbadas, drogadas e similares. Ainda, há
pessoas infectadas com doenças asquerosas e transmissíveis.
Todas elas estragam o mundo para as demais." Seria cruel
matar essas pessoas, disse Wells. Em vez disso, deveriam ser
isoladas em ilhas remotas, onde seriam livres para fazer
qualquer coisa, exceto ter filhos. Seriam impedidas de poluir
o conjunto de genes da humanidade e, de um modo geral, de
"estragar" as coisas para pessoas tão iluminadas, piedosas,
amáveis e inteligentes quanto o próprio Wells.
Essa distinção era apenas o começo. Além de eliminar a
"base", Wells queria acabar com a procriação daqueles a
quem definia como os "embotados". "Os embotados",
explicou, "são pessoas de imaginação completamente
inadequada, pessoas que parecem nunca aprender a fundo ou
ouvir bem ou pensar com clareza... São os tolos, os
incompetentes, as pessoas convencionais, imitadoras, as
pessoas que, em qualquer Estado adequadamente organizado,
deveriam, como classe, gravitar na direção e abaixo do
salário mínimo que qualifica para o casamento." Para
desencorajá-los de procriar, o Estado deveria exigir que so-
mente as pessoas que atendessem a padrões mínimos de
responsabilidade, saúde e solvência pudessem ter permissão
para ter filhos. Se quebrassem as regras, os pais seriam
multados ou presos e seus filhos, criados pelo Estado.
Por meio de tais métodos, Wells acreditava, as pessoas do
futuro alcançariam a perfeição mental e física. Por fim, todos
se elevariam ao nível da elite iluminada que dirigira a
eugenia da utopia. Em seu livro adequadamente intitulado
Men like gods [Homens como deuses], Wells imaginou o
resultado: "Há poucos tolos e quase nenhum deficiente em
Utopia; os preguiçosos esforçam-se, a maioria das pessoas de
disposição letárgica ou imaginação fraca morreu; o tipo
melancólico foi rejeitado e partiu; personalidades malignas e
rancorosas estão desaparecendo."
Juntamente com a eugenia, haveria uma engenharia
ambiental mais ampla. Os utópicos conseguiram o
"extermínio sistemático de espécies enervantes e daninhas",
inclusive de quase todos os insetos. Como no mundo de
2135 de Mary Griffith, não haveria cachorros; nem, quanto a
isso, haveria qualquer gato. Seres humanos perfeitos agora
exerciam um controle absoluto sobre a natureza. O que
Griffith atingira pela influência moralizadora de mulheres
emancipadas, Wells conseguira por meio do intelecto
rigoroso de cientistas racionais.
Tudo isso estaria muito bem, a menos, é claro, que você
fosse uma criança deficiente, tivesse uma personalidade
fraca, uma tendência para a raiva ou a depressão, fosse
viciado em bebidas ou drogas, tivesse uma doença
hereditária, uma dificuldade de aprendizagem ou gostasse de
cães e gatos. Então, você seria um dos "tolos", um dos
"deficientes", que arrastavam a sociedade para baixo e
arruinavam tudo para os demais. E mesmo que você não
fosse suficientemente inteligente para compreender, as
medidas tomadas para evitar que você procriasse tinham na
realidade a melhor das intenções. Você poderia ao menos
consolar-se com o fato cientificamente comprovado de que
sua "mancha racial subjacente" estava aos poucos sendo
extirpada da existência humana para benefício dos membros
inteligentes, capazes, honestos e criativos da sociedade.
Há muito mais a ser atribuído a Wells do que a eugenia, é
claro, e nos voltaremos para outros aspectos do seu
pensamento no capítulo 6. Também encontraremos muitas
da características principais da utopia futurística, só para vê-
las envoltas numa luz muito mais sombria. As próprias
mudanças que aparentemente pressagiavam a perfeição
durante os séculos XVIII e XIX passaram a ser cada vez mais
repensadas como arautos da destruição final. O sonho da
razão começou a produzir pesadelos.
Da maneira como se desenvolveu entre a época de Louis-
Sebastian Mercier e H. G. Wells, a sociedade ideal do futuro
era um lugar organizado, racional, onde cada cidadão
contribuía de livre e espontânea vontade para o bem
comum. Havia uma lógica matemática na organização social
e a voz combinada da razão e da consciência fazia com que
as pessoas se comportassem de um modo civilizado e
honesto. As relações internacionais caracterizavam-se pela
paz e harmonia e as nações eram unidas pelo comércio,
razão e amizade. Não havia mais colônias, não havia mais
escravidão e a Irlanda e a Escócia estavam tentando se tornar
parte da Inglaterra. Durante o século XIX, pouco se falou de
um futuro governo mundial, mas isso logo iria mudar - mais
uma vez, em grande parte por intermédio da influência de
H. G. Wells.
Atuando com base na suposição de que os seres humanos
eram lousas em branco cuja personalidade era determinada
pelo ambiente e pela educação, os escritores utópicos
acreditavam na maleabilidade da natureza humana. Uma vez
que o ambiente e o sistema educacional estivessem
controlados por líderes iluminados, tudo seria possível. Uma
nova língua matematicamente elaborada tornaria o erro
inconcebível; livros perigosos seriam queimados; qualquer
coisa que pudesse minar a moralidade seria retirada de peças
teatrais e romances; a delinqüência social seria curada com
rigorosos programas de reeducação; e os criminosos se
arrependeriam de seus pecados antes de requererem sua
própria execução. Ao fim do século XIX, a eugenia havia
levado esse pensamento a um plano diferente: a reprodução
seletiva exterminaria a fraqueza e criaria uma raça superior,
de homens e mulheres semelhantes a deuses.
A liberdade pessoal e a ordem pública eram inseparáveis e
não havia extremos de riqueza e pobreza. A definição de
igualdade flutuava: poderia significar igualdade de
oportunidades ou de condições. De um modo ou de outro,
os princípios da valorização do mérito prevaleciam e o
talento criativo seria recompensado com dinheiro ou apreço
social. Ao mesmo tempo, o pobre e o doente receberiam
cuidados, embora, no mundo de Wells, não tivessem
permissão para ter filhos. Todos teriam direito à assistência
médica em hospitais de primeira classe e haveria programas
sociais para os desamparados. E como as pessoas seriam ra-
cionais e virtuosas, não haveria bebidas alcoólicas, tabaco,
nem jogo na utopia. Todos seriam felizes e saudáveis; a
longevidade aumentaria e não seria impossível que as
pessoas pudessem viver para sempre.
Enquanto isso, a tecnologia emanciparia a humanidade do
trabalho físico pesado e enfadonho, permitiria que as pessoas
vivessem com conforto e lhes proporcionaria lazer
suficiente para melhorar suas faculdades morais e racionais.
As máquinas melhorariam a produtividade industrial e
agrícola; o ar estaria cheio de balões transportando as pessoas
de uma cidade para outra; as ferrovias cruzariam o território
em todas as direções; e novas formas de energia criariam
veículos que gerariam seu próprio movimento em vez de
serem puxados por cavalos. Também seria possível ao som
viajar por grandes distâncias e a qualidade de vida seria
aprimorada por concertos de música clássica que poderiam
ser ouvidos em cada cômodo da casa.
Nesse mundo futuro de ordem, liberdade, igualdade e
tecnologia sofisticada, havia uma crença comum de que as
mulheres não mais seriam exploradas ou oprimidas.
Exatamente o que isso significava, entretanto, variava com o
tempo. No final do século XVIII, as mulheres do futuro se
tornariam liberadas ao viver em harmonia com a natureza.
Como a natureza destinara as mulheres a serem mães e
esposas, dizia o argumento, elas encontrariam a verdadeira
felicidade na esfera doméstica da vida.
Em meados do século XIX, o papel doméstico das mulheres
assumiu um significado político, moral e social mais amplo.
Como boas esposas e mães republicanas, as mulheres do
futuro dos Estados Unidos impediriam que os homens
bebessem, brigassem e fossem agressivos e insolentes. Ao
mesmo tempo, havia vislumbres de um futuro em que as
mulheres contribuiriam para o bem geral por meio de sua
criatividade científica. Mais para o final do século, as noções
tradicionais que confinavam as mulheres ao seu ambiente
doméstico "natural" começaram a desaparecer, maridos e
filhos foram esquecidos e todas as mulheres do futuro eram
cada vez mais retratadas como participantes da política
pública.
Esse, portanto, era o tipo de futuro que emergia dos textos
utópicos dos séculos XVIII e XIX. Era associado a otimismo
e progresso e as teorias cíclicas sobre a ascensão e queda de
civilizações haviam sido substituída? por conceitos lineares
de desenvolvimento ilimitado. Era o mais perto que se podia
chegar do Céu na Terra e sua validade parecia estar além de
qualquer questionamento.
No entanto, do ponto de vista do verdadeiro 2000, em vez
de fantasias do século XIX para esse ano, existe algo
inquietante sobre tal futuro. Parece mais provável que ele
sufoque do que liberte o espírito humano. A utopia
futurística possui muitos aspectos positivos e é um lugar
fascinante para se visitar. Mas quem iria realmente querer
viver lá?
6
Serpentes no Jardim
"Se quiser um retrato do futuro, imagine uma botina dei-
xando sua marca num rosto humano - para sempre." Essas
são as palavras de O'Brien, o inquiridor e torturador do livro
de George Orwell, I984. Elas são a essência destilada das
experiências do século XX de guerra total, revolução total,
destruição em massa, morte e devastação. A "guerra para
acabar com todas as guerras" entre 1914 e 1918 exterminou
ou mutilou milhões de homens; a Revolução Soviética de
1917 culminou numa ditadura totalitária que matou mais
russos do que os que iriam morrer na Segunda Guerra
Mundial; o surgimento do fascismo resultou em opressão, na
tentativa de "extermínio" do povo judeu e numa guerra sem
paralelo na amplitude de sua brutalidade; e a bomba atômica
anunciou a possibilidade de autodestruição da humanidade.
O simples esboço desse retrato não transmite a menor idéia
das histórias individuais de horror, medo, terror, pesar e
perda que estão por trás dos números. Como Joseph Stalin
disse, em seu modo tipicamente cínico, quando uma pessoa
morre, é uma tragédia; quando um milhão de pessoas morre,
é uma estatística.
Não é de admirar, portanto, que o futuro tenha se tornado
um lugar mais sombrio e que as noções de progresso
ilimitado tenham se tornado cada vez mais insustentáveis.
No final do século XVIII e no século XIX, a tecnologia era,
de um modo geral, associada à difusão de prosperidade e à
emancipação da humanidade da labuta física incessante.
Durante o século XX, era inseparável da metralhadora, do
tanque, do ataque aéreo e da bomba atômica.
Os escritores utópicos imaginaram que os efeitos
combinados de educação e meio ambiente iriam remodelar a
natureza humana no molde da perfeição. Durante o século
XX, os aspectos malignos do controle da mente tornaram-se
terrivelmente evidentes, conforme regimes totalitários
tentavam manipular a opinião pública por meio de técnicas
de propaganda de massa. Os utópicos presumiam
implicitamente o caráter benévolo dos que estavam no
poder, mas Hitler e Stalin sugeriam algo diferente. Quando
se tornou claro que o poder podia ser exercido cruelmente
tanto em interesse próprio quanto em nome da pureza
ideológica, o sonho utópico de uma sociedade ordeira
transformou-se em uma visão antiutópica de autoritarismo e
controle governamental.
Onde escritores utópicos escreviam entusiasticamente sobre
cidadãos iluminados que contribuíam de bom grado para o
bem comum, seus equivalentes anti-utópicos viam uma
população que sofreu uma lavagem cerebral e cujos
membros se tornaram cúmplices de sua própria opressão.
Igualmente, o ideal utópico abstrato da razão agora trans-
formava-se em uma lógica para o totalitarismo. Não é
coincidência que todos os defensores da ditadura na
literatura antiutópica do século XX fossem pessoas altamente
inteligentes, persuasivas e que sabiam se expressar com
desenvoltura.
O futuro utópico, em resumo, era uma das muitas vítimas da
seqüência de acontecimentos desencadeados pela explosão
de antagonismos em agosto de 1914. A distância entre o
século XX imaginado e o real não poderia ser maior. A
Primeira Grande Guerra, de 1914-1918, não deveria ter
acontecido. Mesmo quando aconteceu, não se esperava que
durasse muito tempo: os rapazes, acreditava-se, estariam
todos em casa para o Natal. Dez milhões de vidas e quatro
anos depois, nada, nunca mais, seria o mesmo outra vez.
Entretanto, o contraste entre o otimismo do século XIX e o
pessimismo do século XX não é tão simples e nítido como
pode parecer. De um lado, as imagens positivas do futuro
tecnológico provaram ser extraordinariamente duráveis,
particularmente na América do Norte, e a literatura utópica
finalmente começou a reaparecer na década de 1970 - como
veremos. De outro, havia sinais de ceticismo, temores
incômodos em relação ao futuro, que podem ser detectados
nas cláusulas subordinadas da literatura do século XIX.
Às vezes, essas dúvidas e maus pressentimentos emanam das
fontes menos esperadas. O nome de Júlio Verne, por
exemplo, é normal e apropriadamente associado a histórias
aventurescas de ficção científica - com jornadas
emocionantes ao centro da Terra, às profundezas do mar ou
(cortesia de um canhão gigante) à superfície da Lua. Porém,
menos conhecido a respeito de Verne é o fato de que um de
seus primeiros livros fazia uma abordagem muito mais crítica
às implicações sociais das mudanças tecnológicas. Nem em
geral se percebe que sua derradeira história, escrita algumas
semanas antes de sua morte, em 1905, implicitamente
desafiava a idéia dominante de progresso linear, ilimitado.
Esses aspectos da carreira literária de Verne requerem maior
investigação.
O ano é 1960. Paris agora possui 105 quilômetros de
diâmetro e é circundada por uma série de ferrovias elevadas,
silenciosas e sem fumaça, construídas nos idos de 1913. Nas
ruas, com suas lojas luxuosas profusamente iluminadas, os
cavalos cederam lugar aos "táxis a gás", automóveis movidos
por motores de combustão a gás. Todos estão apressados,
impulsionados pelo "demônio da riqueza". Com a construção
de canais ligando Paris ao mar, a cidade tornou-se "algo
como uma Liverpool no coração da França", com enormes
armazéns e barcos a vapor de todas as partes do mundo.
Elevando-se acima de todos eles vê-se um farol elétrico de
152 metros, o "monumento mais alto do mundo", que pode
ser visto a quarenta léguas de distância, uma vez que ele
atravessa a nuvem de poluição que paira sobre a cidade: "Por
meio de dez mil chaminés de fábricas, da fabricação de
determinados produtos químicos - fertilizantes artificiais,
fumaça de carvão, gases danosos e miasmas industriais -
fizemos para nós mesmos um ar bastante semelhante ao do
Reino Unido."
Estamos no futuro que Júlio Verne imaginou há quase um
século, ao escrever Paris no século XX, em 1863. A história
começa em 13 de agosto de 1960, dia do Prêmio na União
de Crédito Acadêmico. Empresas privadas e o governo do
país assumiram o comando do sistema educacional, que se
tornou inteiramente funcional: matérias como matemática,
engenharia civil, comércio, finanças, ciências aplicadas e as
línguas vivas quase obliteraram completamente a literatura,
os clássicos, a história. O personagem principal é Michel
Dufrenoy, um estudante sensível, de cabelos compridos, que
estuda o obsoleto tema do verso latino e ganha o primeiro
prêmio. "Ele deve ter sido o único concorrente!", exclama
um observador, em meio à atmosfera geral de desdém. O tio
e tutor de Michel se faz notoriamente ausente da cerimônia.
Está envergonhado e constrangido com o prêmio de seu
sobrinho e quer que o rapaz faça algo útil e rentável de sua
vida.
O próprio tio é um modelo de praticidade: "Este homem,
educado em mecânica, considerava a vida por meio de
engrenagens e transmissões; movia-se com absoluta
regularidade, com o mínimo de fricção possível, como um
pistom em um cilindro perfeitamente escareado; transmitia
seus movimentos uniformes a sua mulher, a seu filho, a seus
empregados e criados, todos verdadeiras máquinas, das quais
ele, a força motriz, auferia o maior lucro possível." Era dono
de um banco, onde havia máquinas calculadoras do tamanho
de pianos de cauda, telégrafos elétricos que facilitavam a
comunicação instantânea com o mundo inteiro e uma
espécie de "telegrafia fotográfica" que "permitia a transmissão
do fac-símile de qualquer tipo de texto ou ilustração, manus-
crito ou impresso." No mundo real de 1960, em oposição à
versão imaginada de Verne, a "telegrafia fotográfica" não
existia; trinta anos mais tarde, entretanto, surgiram as
máquinas de fax.
O tio insistia em que Michel devia trabalhar no banco e
tornar-se tão útil quanto o resto da família. Embora houvesse
aparelhos de fax no ano de 1960 de Verne, não havia
máquinas de escrever ou teclados (na realidade, seriam
inventados apenas quatro anos depois de Verne ter escrito o
romance) e as pessoas ainda escreviam com canetas de pena.
Depois de mostrar-se "monumentalmente inepto" nas
calculadoras, Michel foi transferido para o departamento de
contabilidade, onde esperava-se que mantivesse um registro
minucioso de todas as transações comerciais.
Mas ele não tinha nenhum entusiasmo pelo trabalho.
Desesperado, resolveu comprar a maior quantidade possível
de livros de literatura e poesia, para que lhe servissem de
consolo à noite pelo trabalho enfadonho do dia. O único
problema era que todas as grandes obras da literatura
francesa há muito haviam sido esquecidas. Manuais técnicos
eram agora os best-sellers e as poesias existentes meramente
louvavam a ciência, a química e a mecânica. Também não
podia encontrar grande alívio na música moderna, que era
claramente dividida entre os jingles populares e o estrépito
desafinado e estridente de músicas esotéricas. "Ou aturamos
a nauseante melodia da floresta virgem, insípida, confusa e
destoada", diz um dos amigos de Michel, "ou uma variedade
de harmonias barulhentas que são produzidas, das quais você
nos deu um tocante exemplo ao sentar ao piano." Para
atender ao gosto contemporâneo, era necessário compor
peças sem harmonia, melodia ou ritmo e dar-lhes títulos
como "Após Thilorier - uma Grande Fantasia sobre a
Liquefação do Ácido Carbônico".
Nesse ambiente desolador e utilitário, Michel encontra
algumas almas gêmeas. Uma delas é um outro tio aquele de
quem ninguém fala - que trabalha na negligenciada seção de
literatura do século XIX da Biblioteca Imperial. Uma outra é
seu colega de trabalho no departamento de contabilidade,
um jovem chamado Quinsonnas. No apartamento de
Quinsonnas, Michel une-se a um círculo de intelectuais
alienados, que passam todo o seu tempo livre discutindo a
arte e a vida. "A arte não é mais possível, a menos que
produza um tour de force", argumenta Quinsonnas.
"Atualmente, Hugo teria que recitar Orientales montando
dois cavalos de circo e Lamartine representaria Harmonies
de cabeça para baixo em um trapézio!" "Este mundo não
passa de um mercado", concorda um dos amigos, "um
imenso bazar, e você deve divertir seus clientes com os
talentos de um saltimbanco."
Michel comprova a veracidade dessa opinião pouco depois
de ser demitido do banco e tentar viver como escritor do
Grande Armazém de Teatro, administrado pelo Estado. As
peças eram consideradas instrumentos de utilidade pública,
os textos eram elaborados por equipes de redatores que
seguiam fórmulas e especialistas em aclamação do público
eram treinados para monitorar as reações da platéia. Michel
foi alocado na divisão de comédia, onde os escritores
aprendiam a arte de plagiar as peças de séculos anteriores. Os
necessários ajustes eram feitos para atender às necessidades
de atualização e para evitar ofender determinados grupos de
pessoas, como as mulheres de advogados. Tendo fracassado
fragorosamente nesse trabalho, foi rebaixado para a divisão
de drama, onde as narrativas eram desenvolvidas pelo
mesmo tipo de sistema de esteira rolante associado ao setor
produtivo de uma fábrica.
Mas ele também não conseguiu lidar com isso e foi
removido ainda mais para baixo da escala, para a divisão de
vaudeville. Nessa divisão, havia um funcionário responsável
por fazer rimas e outro especializado em finalizar piadas.
Havia uma "seção de situações maliciosas", um "de-
partamento de trocadilhos", um "escritório central de piadas,
réplicas espirituosas e expressões absurdas" e uma equipe que
coletava e categorizava todos os possíveis gracejos com
palavras na língua francesa. Isso já era bastante ruim, mas a
gota d'água veio quando Michel foi designado para uma peça
intitulada Abotoe suas calças! "Não vou permanecer nem
mais um minuto nesta câmara mortuária!", exclamou.
"Prefiro morrer de fome!"
E fome ele passou durante o rigoroso inverno de 1961-62, o
mais frio em dois séculos. Ao final do livro, Michel está
vagando pelas ruas cobertas de neve de Paris, enlouquecido
de desespero. Finalmente cai inconsciente no cemitério da
cidade, perto dos túmulos negligenciados de todos os poetas
esquecidos.
Embora o final seja sombrio, o tom geral de Paris no século
XX é humorístico e satírico, com uma ponta de rancor. Ao
descrever um mundo onde os valores funcionais,
burocráticos e tecnológicos triunfaram completamente,
Verne afirmou a importância da imaginação artística,
criativa, e assumiu uma postura firme contra a tecnocracia
intolerante e o entretenimento direcionado para o mercado.
Nesse sentido, o futuro era um meio para um fim, pois sua
principal preocupação era com o presente. Entretanto, no
que se referia ao verdadeiro futuro, Verne mostrou-se muito
mais presciente do que a maioria.
Ele entendeu algumas coisas de forma muito errada, é claro.
Fora as canetas de pena, Verne achou que a guerra se
tornaria obsoleta no mundo futuro de comércio e cálculos.
Ao invés disso, tivemos o século XX. Mesmo nesse ponto,
entretanto, Verne não errou inteiramente. Ele acreditava
que os países com a maior riqueza iriam gradativamente do-
minar os outros e que o poder do dinheiro prevaleceria onde
o poder das armas fracassara.
Em outros aspectos, Verne acertou seguidamente. Próximo
ao local onde ele imaginara o farol elétrico, de 152 metros de
altura, a Torre Eiffel, de 300 metros, foi realmente
construída em 1889. Sua visão de um sistema educacional
dominado por interesses das grandes empresas,
negligenciando as artes liberais, faz lembrar o mundo
contemporâneo, assim como sua descrição da poluição na
moderna cidade industrial. O Grande Armazém de Teatro
não está a milhares de quilômetros de distância do mundo
contemporâneo do cinema e da televisão, até mesmo quanto
às equipes de escritores e os "especialistas em aclamação do
público". Há ocasiões em que suspeita-se que Paris no século
XX seja na realidade uma falsificação moderna, uma grande
mistificação, que recai na síndrome da "profecia retroativa".
Mas não é.
Além disso, considere o próprio tema. O livro descreve um
poeta alienado, de cabelos compridos, nos anos 60, que se
revolta contra o mundo materialista de aparelhos de fax,
automóveis e entretenimento do tipo mínimo denominador
comum. A reação de Michel à perspectiva de trabalhar em
um banco é mais ou menos a mesma de Benjamin a "plás-
ticos" no filme A primeira noite de um homem. Mas Paris
no século XX na realidade nunca viu a luz do dia durante a
vida de Verne. Em 1863, sua publicação foi rejeitada. A
razão? "Ninguém hoje em dia vai acreditar em sua profecia",
disseram a Verne. Era simplesmente implausível demais para
ser levado a sério.
Nesse livro, portanto, Verne colocara seu protesto contra
uma sociedade em que a quantidade ameaçava destruir a
qualidade e onde a perseguição da riqueza transformava as
pessoas em autômatos. Ao contrário daqueles escritores que
associavam utilitarismo a utopia, Verne via pouco a admirar
e muito a temer em um futuro inteiramente funcionalista. A
Paris de 1960 era um lugar muito mais constrito e
conformista do que a Paris de 1863 e esse ponto de vista
implicitamente rejeitava as crenças do progresso. Em sua
maior parte, essa atitude permaneceu sob a superfície da
obra subseqüente de Verne. Quase no fim da vida, entre-
tanto, encontrou plena expressão em uma história que ele
situou quarenta mil anos no futuro, intitulada "Eterno Adão",
Hemus.
A princípio, sua história é muito desconcertante: a geografia
não faz nenhum sentido e não fica claro quando e onde
estamos. Com exceção de uma ilhota obscura, a única terra
no globo é o continente Hars-Iten-Schu. Após uma longa
história de conflitos e guerras, derramamento de sangue e
massacres, todos foram reunidos sob um único império.
Com paz e estabilidade, a ciência começa a florescer: a arte
de escrever e imprimir foi descoberta, o carvão está sendo
extraído como uma fonte de energia e o potencial da
eletricidade está prestes a ser explorado. Mas as origens da
humanidade permanecem desconhecidas: embora os mitos
populares falem de Hedom e Hiva como os primeiros
homem e mulher, as pessoas educadas estão se tornando
cientes dos princípios da evolução.
No curso dessas investigações sobre a origem das espécies,
cientistas como o "sábio doutor Sofr" exploram o fundo do
mar. Para sua grande surpresa, encontram restos humanos e
sinais de uma civilização muito mais antiga e mais sofisticada
do que a deles. Entre as descobertas, está uma antiga caixa de
metal contendo um manuscrito em uma língua
desconhecida, que o doutor Sofr passa muitos anos tentando
decifrar. E, quando o faz, depara-se com o que chamamos de
século XX.
O manuscrito foi escrito por um francês que viveu no
México por volta de 1905 e que discutia regularmente o
darwinismo e a Bíblia com um pequeno círculo de amigos.
Apesar de suas diferenças sobre Adão e Eva, concordam "na
admiração pela alta cultura alcançada pela humanidade,
qualquer que tenha sido sua origem". Fazem brindes ao pro-
gresso - a ferrovias, navios a vapor e aviões, às "inúmeras
máquinas, cada vez mais engenhosas, que podiam realizar o
trabalho de centenas de homens" e, acima de tudo, à
eletricidade, "o agente tão versátil e controlável... que,
dispensando fios, podíamos usar para fazer funcionar
qualquer tipo de máquina, dirigir qualquer veículo, do mar,
submarino ou aéreo, e escrever, ver ou falar - e tudo isso em
qualquer distância que quiséssemos".
Porém, repentinamente, no meio dessa conversa, algo
estranho e assustador acontece. O chão começa a tremer e
afundar no mar. Por toda parte, prédios desmoronam e a
terra está desaparecendo. Eles correm para um carro e
dirigem-se para as montanhas, com o mar tragando a terra
logo atrás deles. Finalmente, atingem o topo de uma
montanha e constatam que estão cercados pelo mar. Ficaram
encalhados em uma ilhota perdida. Após vários dias de fome,
são resgatados por um navio britânico. Pouco depois, tem
início uma tempestade feroz, que dura mais de um mês e os
leva para onde deveria estar a China. Não existe terra à vista.
Conforme continuam viajando, chegam à terrível conclusão
de que todo o mundo conhecido, com toda a população e
seu progresso, desaparece nas águas.
No Atlântico, entretanto, deparam-se com uma extensão de
terra que aflorou do mar - a antiga Atlântida e o futuro Hars-
Iten-Schu. Ali, tentam sobreviver, estabelecem alguma
forma de ganhar a vida e começam a procriar. Suas
perspectivas, entretanto, continuam sombrias. "Ai de mim!",
escreveu o autor do manuscrito, "é indubitável que a
humanidade, da qual somos os únicos representantes, está a
caminho de uma rápida regressão, que levará ao barbarismo."
"Parece que posso vê-los", continuou, "esses homens do
futuro, ignorantes da linguagem articulada, a inteligência
extinta, os corpos cobertos de pêlos, vagando por esse
deserto lúgubre."
Assim, o doutor Sofr passa a refletir sobre a fragilidade da
civilização. "O que fora necessário para abolir para sempre
toda a ciência de um povo tão poderoso e apagar até mesmo
a lembrança de sua existência?", pergunta a si mesmo.
"Quase nada: simplesmente um tremor imperceptível que
percorreu a crosta do globo terrestre." Todas as suas próprias
suposições sobre o progresso e o significado da vida foram
estilhaçadas. Compreender o que aconteceu no passado é
"contradizer o futuro, proclamar que nosso esforço é em
vão! Que toda transformação humana é tão sem propósito e
tão pouco segura quanto uma bolha na espuma das ondas!"
A única coisa que foi levada de uma civilização para a outra
foi o mito da origem: Hedom é uma corruptela de Adão,
assim como Hiva é uma corruptela de Eva. Tudo o mais
referente ao passado se perdeu; tudo no presente do doutor
Sofr terá o mesmo destino. A idéia de progresso ilimitado é
inteiramente ilusória. "A verdade, quando descoberta",
concluiu o doutor Sofr, "provaria ser a experiência penosa e
infinita da regeneração."
As histórias de Verne, portanto, eram emolduradas por
advertências. Não havia garantias de que o futuro seria um
lugar melhor. As próprias forças que levavam ao progresso
material ameaçavam aprisionar a imaginação e era
perfeitamente possível que tudo finalmente desmoronasse.
O tema comum é o protesto contra o excesso de confiança
no progresso - a suposição confortável de que a tecnologia
poderia resolver todos os problemas, produzir felicidade e
controlar a natureza. Contra a arrogância da tecnocracia,
Verne insistia na necessidade de uma sensação de
deslumbramento e uma sensação de humildade. Como se
verificou, a humildade estaria em falta durante a primeira
metade do século XX.
O que quer que pudesse ser dito a respeito de H. G. Wells,
ele dificilmente poderia ser descrito como humilde. Não
nutria nenhuma dúvida sobre os requisitos da utopia, como
um governo mundial, planejamento científico racional,
progresso tecnológico, bioengenharia e os desafios da
mudança. Mas ele também publicou uma série de advertên-
cias sobre o tipo de mundo que resultaria se essas condições
não fossem atendidas: haveria uma diferença extrema de
classes, desemprego tecnológico, destruição em massa e uma
tendência geral no sentido da degradação social. Nesse
sentido, a utopia de Wells pretendia ser um antídoto às
tendências antiutópicas que ele percebia ao seu redor ainda
que sua receita pareça ao menos tão ruim quanto a doença.
Seus escritos continham elementos de esperança e medo,
ambos destinados a estimular o ativismo social e político.
Sem tal ativismo, ele acreditava, o futuro seria um lugar
árido.
Sem dúvida, qualquer pessoa que esperasse encontrar uma
visão brilhante do futuro em The time machine [A máquina
do tempo, Ediouro (1895) ficaria profundamente
desapontada. O primeiro fato a ser notado a respeito desse
livro é tão óbvio que seu significado pode facilmente passar
despercebido - o título. Antes de Wells, as pessoas encon-
travam o futuro em seus sonhos, através das revelações de
um "gênio", ou após um período prolongado de animação
suspensa. Essa era a primeira vez que alguém viajava para o
futuro em uma máquina. No passado, o futuro dizia respeito
à tecnologia sofisticada; agora, para começar, era a tecnologia
sofisticada que o transportava para lá.
O viajante do tempo de Wells saltou de 1895 para o ano de
802.701, muito mais à frente do que a maioria de outros
futuros imaginários, em geral situados entre dez e setecentos
anos adiante. O viajante esperava encontrar as pessoas do
futuro "incrivelmente à nossa-frente em conhecimento,
arte, tudo"; em vez disso, encontrou prédios arruinados,
palácios dilapidados e um povo frágil, infantil, chamado eloi.
Ele ficou ainda mais surpreso ao descobrir que um outro
grupo de pessoas, os sinistros morlocks, semelhantes a
macacos, habitava o mundo subterrâneo.
Gradualmente, o viajante do tempo deslindou o quebra-
cabeça. Os capitalistas evoluíram para uma classe ociosa que
triunfou sobre a natureza e tornou-se totalmente segura.
Enquanto isso, os operários passaram, cada vez mais, a
trabalhar abaixo da superfície, onde por fim adaptaram-se às
condições subterrâneas. Mas os elois tornaram-se vítimas de
seu próprio sucesso: "A segurança perfeita demais dos que
viviam no mundo superior levara-os a um lento movimento
de degeneração, a uma diminuição geral de tamanho, força e
inteligência."
Enquanto os elois perdiam sua inteligência e iniciativa, os
Morlocks perdiam sua compaixão e calor humano: para
sobreviver nas moradias subterrâneas, haviam se tornado
engenhosos e cruéis. Quando os Morlocks ficavam sem
alimento, começavam a capturar, matar e comer os elois. De
fato, os elois haviam se transformado no gado do mundo
superior que mantinha as criaturas do submundo. "Lamentei
ao pensar como o sonho do intelecto humano fora breve",
disse o viajante do tempo. "Cometera suicídio. Rumara
firmemente para o conforto e o ócio, uma sociedade
equilibrada, com segurança e estabilidade como lema,
realizara suas esperanças - para finalmente acabar assim."
Há dois pontos cruciais de contato entre o futuro imaginário
e o presente real. Primeiro, a divisão entre os elois e os
morlocks baseava-se em tendências que Wells detectara em
sua própria sociedade. As diferenças de classe estavam não
só se aprofundando, ele acreditava, como também se
refletiam na organização social do espaço em processo de
mudança. Os "propósitos menos ornamentais da civilização"
estavam sendo empurrados para longe da vista e para baixo
da superfície: o novo sistema de metrô de Londres, o
primeiro do mundo, era apenas o sintoma mais dramático de
uma tendência mais geral. A classe trabalhadora do final do
século XIX, Wells argumentava, já vivia em condições
artificiais que a separava da "superfície natural da Terra".
Ao mesmo tempo, as pessoas mais ricas tentavam isolar-se
da "rude violência dos pobres" e estabeleciam seus próprios
enclaves no campo: "Nas imediações de Londres, por
exemplo, talvez metade das áreas mais bonitas esteja proibida
a intrusos." Dessa perspectiva, o mundo de pesadelo de
802.701 era simplesmente a culminação lógica de um
processo que já estava em andamento. Suposições similares
estavam por trás do filme futurístico de Fritz Lang,
Metrópolis, em que uma classe operária explorada,
escravizada pela máquina e vivendo em amplos complexos
industriais subterrâneos contrastava com a burguesia com-
placente e rica que vivia na superfície.
O segundo elo entre 1895 e 802.701 pode ser encontrado no
darwinismo, que continuava a exercer uma profunda
influência na perspectiva de Wells. Tanto os elois quanto os
morlocks haviam sido moldados segundo as necessidades de
seus respectivos ambientes, a ponto de se tornarem espécies
distintas. Havia uma lição importante a ser aprendida aqui,
de acordo com Wells: sem os estímulos da luta pela vida,
todas as utopias iriam por fim se autodestruir. "É uma lei da
natureza que não notamos", escreveu. "A versatilidade
intelectual é a compensação por mudança, perigo e
dificuldade... Não há inteligência onde não há mudanças e
nenhuma necessidade de mudança. Somente os animais que
têm que enfrentar uma enorme variedade de necessidades e
perigos compartilham inteligência."
Wells também registrou uma noção de deterioração cósmica
final. Estendendo-se aos recantos mais longínquos do futuro
e aos limites da imaginação, o viajante do tempo percorreu
milhões de anos até o que se tornou um deserto. A Lua
desaparecera, o Sol transformara-se numa gigantesca estrela
vermelha, o céu era escuro e ameaçadores caranguejos
gigantes rastejavam pela região onde antes existira Londres.
"Não consigo descrever a sensação abominável de desolação
que pairava sobre o mundo", relata o viajante. Viajando
ainda mais longe no tempo, chegou a um mundo de trevas e
silêncio à beira do vazio. No final das contas, todos os
esforços humanos afundariam sem deixar traços e finalmente
o próprio mundo desapareceria.
Mas essa projeção não deveria nos impedir de tentar
melhorar a qualidade da vida humana, acreditava Wells. O
destino dos elois e dos morlocks podia e devia ser evitado. O
segredo era aplicar os padrões do racionalismo científico ao
processo histórico. Uma tarefa primordial com que a
humanidade se deparava era estabelecer um Estado mundial
que combinasse a necessidade de segurança e ordem com a
demanda por iniciativa e individualidade.
Tal Estado seria conduzido por uma elite iluminada, uma
espécie de samurai futurístico, que reconhecia que o
progresso humano dependia de "experimento, experiência e
mudança". O Estado proporcionaria alimento, roupas, ordem
e saúde, mas também encorajaria o espírito empreendedor.
Os incentivos econômicos recompensariam as pessoas que
contribuíssem para a qualidade de vida e as diferenças
salariais seriam mantidas como um "incentivo ao esforço". O
objetivo, escreveu Wells, era mudar a natureza dos
incentivos, "para tornar a vida não menos ativa, mas menos
acuada, violenta e indigna, para mudar a incidência da luta
pela existência das emoções mais inferiores para as
superiores".
Sob esse sistema de controle racional, os avanços
tecnológicos produziriam a "abolição eficaz de uma classe
trabalhadora e servil". As mulheres também se tornariam tão
livres quanto os homens, afirmava Wells, apesar de sua óbvia
inferioridade. O fato era que - e ele era pródigo em "fatos" -
as mulheres caracterizavam-se pela "iniciativa mais fraca",
"criatividade e engenhosidade inferiores" e uma "certa
incapacidade de organização e associação". Eram, entretanto,
boas como mães e deveriam ser pagas pelo Estado por seu
trabalho. Tal recompensa também as libertaria da
dependência econômica de seus maridos.
Em sintonia com sua teoria de eugenia, Wells acreditava que
os salários das mulheres deveriam aumentar de acordo com
o número de filhos saudáveis que produzissem. Em
conseqüência, "uma mulher capaz, que deu à luz, alimentou
e iniciou a educação de oito ou nove filhos e filhas saudáveis,
inteligentes e bem-sucedidos seria uma mulher extre-
mamente próspera". O Estado encorajaria a instituição do
casamento, sempre reconhecendo que "a única condição
inevitável será a castidade da mulher". "Sua infidelidade
sendo demonstrada", escreveu Wells, "ela deve
imediatamente terminar o casamento e liberar tanto seu ma-
rido quanto o Estado de qualquer responsabilidade pelo
sustento de seus filhos ilegítimos." Essa restrição aplicava-se
somente às mulheres: Wells não disse absolutamente nada
sobre a castidade dos maridos. Talvez isso não seja de
surpreender, vindo de alguém que teve vários casos fora de
seus próprios casamentos.
De modo geral, considerando-se sua paixão pela eugenia,
seus duplos padrões sexuais e sua própria pressuposição de
superioridade, é difícil ler H. G. Wells sem ter vontade de
vomitar.
Uma coisa era escrever sobre a necessidade de controle
"racional" e governo mundial e outra inteiramente diferente
era imaginar como essa situação seria realmente alcançada.
Aqui, mais uma vez, entra em ação a dialética entre
antiutopia e utopia: somente quando as pessoas se de-
parassem cara a cara com as conseqüências potencialmente
desastrosas de seus atuais padrões de comportamento,
segundo Wells, é que o trabalho de construção poderia
começar.
Enquanto utopistas anteriores visualizaram a tecnologia em
termos positivos, Wells tinha plena consciência da sua
capacidade de destruição. Era crucial, portanto, trazer a
tecnologia sob controle. Essa necessidade era ainda mais
urgente devido aos rápidos avanços que estavam ocorrendo
em física nuclear. Pouco antes da Primeira Guerra Mundial,
Wells abordou esses avanços em The world set free, o
primeiro romance futurístico a considerar e examinar o
impacto da energia nuclear na sociedade, na guerra e na
política.
A história começava em 1933, quando a energia nuclear foi
finalmente utilizada pela humanidade. O cientista
responsável compreendeu que ele abrira "mundos de poder
ilimitado", mas também reconhecia o perigo de sua
descoberta: "Senti-me como um imbecil que presenteara
uma creche com uma caixa cheia de revólveres carregados",
registrou em seu diário. Em vinte anos, a energia nuclear
produzia eletricidade e abastecia carros, trens e aviões. Por
um lado, houve um amplo aumento de produção; por outro,
as indústrias tradicionais como as de petróleo, carvão e aço
tornavam-se obsoletas. O resultado foi uma catástrofe social
e econômica: desemprego, suicídio e crimes violentos, todos
tiveram um aumento vertiginoso e "parecia que a sociedade
humana seria esmagada por seus próprios e extraordinários
lucros".
Tais avanços originavam-se da crescente contradição entre
progresso tecnológico e estagnação política. Os homens
usavam a ciência para criar uma riqueza sem precedentes,
mas atolavam em tradições de governo que estavam se
tornando cada vez mais antiquadas. "Essas tradições vêm da
idade das trevas, quando realmente não havia o suficiente
para todos", comenta um dos personagens de Wells, "quando
a vida era uma luta feroz que podia ser mascarada, mas não
podia ser evitada." É de longe a mais perigosa dessas
tradições ultrapassadas, na nova era da energia nuclear e da
guerra no espaço aéreo, era a continuada existência de
nações chauvinistas, concorrentes e separadas.
Cerca de dois séculos e meio antes, um jesuíta de nome
Francesco de Lana-Terzi especulara sobre a possibilidade do
advento de barcos voadores que poderiam espalhar a morte e
a destruição a partir do espaço aéreo. Sua conclusão foi tanto
profundamente humanística quanto tragicamente ingênua:
Deus não iria permitir que tal invenção viesse a SE realizar,
por causa da perturbação que provocaria no governo civil
dos homens. Pois quem não vê que nenhuma cidade estaria
segura contra ataques, já que nossa nave pode a qualquer
momento ser posicionada diretamente acima dela, descer e
descarregar soldados; que o mesmo aconteceria com casas
particulares e navios no mar: pois nossa nave descendo dos
ares... pode posicionar-se sobre eles, matar seus homens,
incendiar seus navios com fogos de artifício e bolas de fogo.
E poderá fazer isso não só a navios, mas a grandes edifícios,
castelos, cidades, com tal segurança que aqueles que lançam
tudo isso de uma altura fora do alcance do disparo de uma
arma de fogo não podem, por sua vez, ser atingidos por
aqueles que estão embaixo.
Cinqüenta anos depois de The world set free, no rastro da
crise dos mísseis cubanos, Bob Dylan escreveu uma canção
de protesto contra a guerra, "With God on our side", que
inconscientemente repetia o argumento de Lana-Terzi: "Se
Deus está do nosso lado", dizia o último verso, "Ele impedirá
essa guerra."
Wells tinha uma opinião muito mais fria sobre tais fatos.
Aviões e energia nuclear, nacionalismo e imperialismo
igualavam a destruição em massa, com Deus ou sem Deus.
The world set free mapeou o cenário mais provável. Uma
crise nos Bálcãs envolveu a França e a Inglaterra de um lado,
a Alemanha e os poderes da Europa Central do outro; du-
rante a década de 1950, a Europa e depois o mundo inteiro
mergulharam na guerra. No começo, a guerra foi conduzida
segundo linhas tradicionais, com colunas de infantaria
marchando umas contra as outras. Depois, os alemães
lançaram um novo tipo de bomba - uma bomba atômica - no
Centro de Controle de Guerra, em Paris. Houve um barulho
ensurdecedor, interminável, e uma grande bola de fogo
inextinguível, vermelho-roxo, que afundou na terra "como
uma coisa viva e ensandecida", destruindo tudo por onde
passou. Nesse instante, tudo no mundo mudou.
Com a extinção do Centro de Controle de Guerra, todas as
comunicações foram destruídas. Nessas circunstâncias, os
líderes locais tomaram a iniciativa e planejaram a retaliação.
É preciso imaginar a cena de Wells, com sua estranha
combinação do velho e do novo. Pilotos e lançadores de
bombas partem em biplanos e são interceptados acima de
Berlim por pilotos alemães que, através de megafones,
tentam avisá-los para irem embora e atiram neles com rifles.
O lançador de bombas ergue a bomba atômica, "uma esfera
negra de sessenta centímetros de diâmetro", arranca com os
dentes seu pino de celulóide e atira-a pela porta do avião. De
nossa perspectiva, tais imagens da missão de bombardeio
podem parecer sombriamente cômicas, mas não havia nada
sequer remotamente cômico sobre seu efeito. Onde antes
havia Berlim, restou algo que parecia a cratera de um vulcão
em contínua erupção.
Esse era um tipo inteiramente novo de guerra, até mesmo
pior do que o tipo de Lana-Terzi, que assombrara a
imaginação do século XVII. O poder de destruir alcançara
uma magnitude sem paralelo, enquanto que a capacidade de
defesa desaparecera. Numa tentativa fútil de se salvar, os
governos de todo o mundo tentaram conseguir sua retaliação
primeiro: "Uma potência atrás da outra, em todo o mundo
armado, buscou se antecipar ao ataque pela agressão. Todas
partiram para a guerra em um delírio de pânico, a fim de
usarem suas bombas primeiro."
Milhares de aviões lutavam pela supremacia no ar. A força
aérea da Europa Central lançou bombas atômicas nos diques
da Holanda, inundando o país e afogando quase toda a
população. A China e o Japão bombardearam a Rússia, os
Estados Unidos bombardearam o Japão, a Índia foi vítima de
uma guerra civil nuclear e os Bálcãs arderam com armas
atômicas. O "mundo inteiro irrompia em chamas... em uma
monstruosa fase de destruição". Todas as grandes cidades
foram extintas, toda atividade econômica foi destruída e o
mundo pairava à beira da fome em massa. "A sensação do
indivíduo era de uma destruição tão completa e de um
mundo tão alterado", recordou-se um sobrevivente, "que
parecia tolice partir em qualquer direção e esperar encontrar
a mesma situação que tinham ante de a guerra começar."
Quando ficou evidente que a guerra nuclear tornava um
disparate todos os tradicionais objetivos políticos e militares
e não produzia nada senão a devastação universal, os líderes
dos governos reuniram-se em Brissago, na Itália, para salvar a
situação. Nesse ponto, entramos em território clássico de
Wells - a formação de uma elite iluminada que poderia
terminar a guerra e supervisionar a tarefa de reconstrução.
Havia noventa e três "líderes de pensamento e sábios
pesquisadores" em Brissago. Juntos, proclamaram a unidade
do mundo, reconhecendo por meio de uma necessidade
amarga que a continuação da existência de nações iria apenas
perpetuar um conflito que destruiria todos em seu rastro. O
único a resistir à idéia foi o rei dos eslavos e seu primeiro-
ministro, doutor Pestovich, que tentou atrair os novos
líderes para uma falsa sensação de segurança, bombardear
todos eles com a bomba atômica e dominar o mundo. Mas
foram perseguidos e mortos a tiros, deixando a assembléia de
Brissago livre para fundar uma nova ordem mundial.
Sob a direção internacional, foram feitos esforços
coordenados para desmobilizar tropas e alimentar, abrigar e
empregar os "milhões de desabrigados em perambulação". A
energia nuclear agora era utilizada exclusivamente para fins
pacíficos, os laboratórios científicos aumentaram a
produtividade agrícola e as atividades econômicas foram
reorganizadas segundo as diretrizes de sistemas de
associações democráticas. Havia um idioma universal (o
inglês, é claro), bem como um sistema educacional, um
calendário e uma moeda universal.
Livre da insegurança e do medo, o imenso potencial criativo
que existia na humanidade foi revelado e a "paixão
longamente asfixiada de produzir" agora entrou em ação. A
natureza humana adaptou-se às novas realidades: "Não é
como se tudo que fosse antigo desaparecesse e fosse
substituído por coisas novas", escreveu Wells; "é que as
circunstâncias alteradas dos homens estão atraindo
elementos em sua natureza que até agora tinham sido
sufocados e detendo tendências que até então tinham sido
excessivamente estimuladas e pouco desenvolvidas."
Paradoxalmente, portanto, a guerra nuclear criara as
condições para que a humanidade se libertasse no mundo
libertado. "A catástrofe das bombas atômicas que expulsou os
homens das cidades e abalou as relações de negócios e
finanças", comentou Wells, "também os livrou de seus
velhos e arraigados hábitos de pensamento e das crenças e
preconceitos superficiais que haviam recebido como herança
do passado."
Ao assumir essa posição, Wells inconscientemente colocou-
se em uma tradição apocalíptica existente há muito tempo.
Sua noção secular de que antiutopia produzia utopia
reproduzia a visão religiosa de que o mundo seria destruído
antes que o reinado de mil anos de amor, paz e alegria
pudesse começar. Onde Wells previu uma guerra nuclear, o
vaticinador de catástrofes do século XVII, Thomas Burdet,
profetizou o Armagedon: "As cidades da Terra ardem em
chamas. Incontáveis milhões de pessoas de ambos os sexos e
de toda posição social mergulham nas agonias da morte, em
suas formas mais tenebrosas." E onde Wells imaginara
utopia, Burdet aguardara ansiosamente um milênio em que a
"guerra, a discórdia e a pestilência" seriam "banidas para
sempre". O racionalismo científico de Wells e as fantasias
apocalípticas de Burdet tinham mais em comum do que a
princípio poderia parecer.
A idéia de paz universal fluindo da guerra universal teve uma
reviravolta maldosamente irônica após a publicação de The
world set free. Wells imaginara um conflito nuclear,
originado nos Bálcãs, que se transformaria na guerra para pôr
fim a todas as guerras. O que o mundo na verdade obteve
entre 1914 e 1918 foi guerra de trincheira, originada nos
Bálcãs, em que o massacre de milhões foi racionalizado pelo
próprio conceito de "guerra para pôr fim a todas as guerras".
E, no final de tudo, as perspectivas de um governo mundial
pareciam tão remotas quanto sempre foram. O próprio Wells
descartou a nova Liga das Nações como "uma melancólica e
presunçosa futilidade".
Parecia que a condição humana levava mais ao desespero do
que à esperança. Significativamente, Wells começou seu
romance utópico de pós-guerra, Men like gods, com o
mesmo tipo de pessimismo aparente que podia ser
encontrado nas páginas iniciais de Mercier e Volney: "Por
toda parte havia conflito, por toda parte havia
irracionalidade; sete oitavos do mundo pareciam estar
mergulhando em direção à desordem crônica e à dissolução
social."
E, no entanto, como Mercier e Volney antes dele, Wells
insistia na possibilidade, na verdade na inevitabilidade, de
utopia. Men like gods era o último suspiro do iluminismo em
combinação com modernas teorias de eugenia. Era também
um ataque cruel aos valores de nacionalismo, imperialismo e
militarismo. Um dos personagens, uma versão mal disfarçada
de Winston Churchill, planeja assumir o controle da utopia e
estabelecer um império anglo-americano-francês que
excluiria os russos, alemães e todas as pessoas que não
fossem brancas. Mas seus planos são derrotados e revelados
como são - o produto de uma era violenta e primitiva,
melhor descrita como a Idade da Confusão.
A estrada que ia da Idade da Confusão à utopia seria longa e
difícil, afirmava Wells. A luta contra "homens egoístas,
preconceituosos, exaltados e gananciosos" continuaria por
pelo menos cinco séculos, mas por fim as idéias de
escritores, professores e cientistas iluminados prevaleceriam.
A discussão justa e livre gradualmente revelaria as mentiras e
hipocrisias que envenenavam a atmosfera política; a
educação proporcionaria às pessoas o conhecimento que as
libertaria; e a ciência fisiológica e psicológica criaria um novo
tipo de ser humano para um novo tipo de mundo.
A mensagem, portanto, era de esperança: os esforços
aparentemente fúteis de intelectuais liberais estavam na
verdade preparando o caminho para um futuro melhor.
Antes de sua viagem à utopia, o personagem central, Sr.
Barnstaple, "estivera em estado de depressão". Mais tarde, ele
pôde "ver com bastante clareza como os homens estavam
firmemente explorando o terreno, fracasso após fracasso, em
direção ao ímpeto inaugural da revolução definitiva".
Dessa forma, Wells mantinha sua fé de que a humanidade
sobreviveria ao inferno da guerra, qualquer que fosse a forma
que ela assumisse, e finalmente estabeleceria uma espécie de
Céu na Terra. Do sofrimento, ele acreditava, viria a
redenção. Ainda haveria mudanças e desafios, e ainda
haveria conflitos de valores, pois sem eles a humanidade
estagnaria em algo semelhante aos elois. Mas o mundo seria
administrado por cientistas, intelectuais e psicólogos, que
estabeleceriam uma ordem eficiente e racional. Pelos
métodos desses samurais da atualidade, os seres humanos
finalmente conquistariam a natureza. Na verdade, por meio
da eugenia, eles finalmente conquistariam a própria natureza
humana. Como poderia haver serpentes nesse jardim?
Talvez não de maneira surpreendente tenha sido a Rússia,
supostamente o primeiro Estado proletário do mundo, a
publicar o primeiro grande romance antiutópico. A utopia
era muito boa em teoria e a uma distância segura; na prática
e de perto, assumia um aspecto muito diferente. Se a idéia de
utopia era um bom lugar que não era lugar algum, a realidade
era um lugar ruim que estava bem diante do nariz.
Muito antes de Stalin chegar ao poder, a Revolução Russa de
1917 vinha se desenvolvendo segundo linhas totalitárias. Em
Kronstadt, a classe operária fora destruída em nome da
Classe Operária. Onde quer que seu poder alcançasse, os
bolcheviques usavam os meios da intimidação, censura e
terror com a finalidade de salvaguardar uma revolução que
deveria apressar o estágio final da história humana. A
liberdade individual estava sendo suprimida em nome da
felicidade coletiva. Nesse panorama, mas não inteiramente
em resposta a ele, um revolucionário desencantado,
Yevgeny Zamyatin, projetou essa tendência mil anos no
futuro, em um trabalho apropriadamente intitulado We.
Em muitos aspectos o livro We, de Zamyatin, o primeiro
romance anti-utópico, é extraordinariamente semelhante ao
L'An 2440, de Mercier, a primeira utopia futurística. Mercier
imaginou um futuro em que a razão, a ordem, a ciência e a
lógica resultavam em perfeição: seu viajante do tempo ficara
impressionado com as "linhas retas" e a organização racional
da Paris do século XXV. Zamyatin imaginou um futuro em
que a razão, a ordem, a ciência e a lógica produziam um
inferno em vida. O futurístico Estado Único de We
dispunha-se a "desentortar a curva primitiva, selvagem e
endireitá-la, transformando-a numa tangente", adorava a
"grandiosa, divina, precisa, sábia linha reta - a mais sábia de
todas as linhas" e aplicava a lógica matemática ao problema
da felicidade humana. Tal racionalismo linear esteve bem à
vontade durante o iluminismo, mas nas mãos de Zamyatin
mergulhou o mundo nas trevas. O que Zamyatin fez, na
realidade, foi levar atitudes radicais do século XVIII para a
razão e a matemática, empurrá-las para sua conclusão ilógica
e virá-las de cabeça para baixo.
Todos os aspectos da vida no Estado Único eram
regulamentados, para assegurar a maior felicidade possível ao
maior número de pessoas. Na verdade, as próprias pessoas
haviam se tornado números, com designações como D-503
e 1-330, em vez de nomes individuais. Todos usavam
uniformes idênticos, moravam em casas idênticas e marcha-
vam juntos ao longo de ruas idênticas.
Como na utopia de Mercier, nenhuma delas fumava ou
bebia. Novamente, os modelos matemáticos definiam o
padrão, em um cálculo de moralidade que teria encantado
alguém como Condorcet. "Qualquer pessoa que se envenena
com nicotina, e especialmente com álcool," somos
informados, "é sumariamente destruída pelo Estado Único".
A lógica matemática demonstrava que a rápida destruição de
uns poucos era melhor do que a morte lenta da maioria.
Matar um indivíduo era diminuir a soma total de vidas
humanas em cinqüenta anos, mas permitir "a morte parcial
de milhões" pelo uso abusivo dessas substâncias era diminuir
a soma total em cerca de cinqüenta milhões de anos.
Qualquer criança de dez anos, o narrador nos informa, podia
solucionar um problema moral tão obviamente matemático
em meio minuto.
As atividades sexuais também eram cuidadosamente
controladas, exatamente como nas obras utópicas anteriores.
Já vimos que Equality: a political romance, de John Lithgow,
imaginou um mundo em que as mulheres registravam o
nome de seus amados, onde homens e mulheres viviam em
apartamentos e só podiam fazer sexo uma vez por semana.
No Estado Único de Zamyatin, cada pessoa, ou número,
preenchia um cupom para se candidatar a um parceiro sexual
e o casal, então, tinha um tempo fixo para relações sexuais.
"Cada número tem direito a qualquer outro número, no que
diz respeito a um produto sexual", determinava uma das
normas do Estado Único.
Sexo, tudo bem, mas amor estava fora de questão. O amor
levava ao ciúme, o ciúme à infelicidade e a infelicidade era
um anátema; em conseqüência, o amor fora "organizado e
reduzido a uma ordem matemática". "E assim", somos
informados, "o que para os antigos era uma fonte de
incontáveis tragédias estúpidas fora reduzido a uma função
útil, agradável e harmoniosa do organismo, uma função
como o sono, o trabalho físico, o consumo de alimentos, a
defecação e assim por diante."
Juntamente com o monitoramento matemático da
moralidade, o Estado Único estabelecia uma eficiência
igualmente matemática por meio de uma tabela de horas que
determinava virtualmente cada detalhe da vida diária. Nesse
ponto, Zamyatin satirizava as novas técnicas associadas a
Frederick Taylor, o expoente americano da administração
científica, considerado no Estado Único como "o maior
gênio dos antigos". Os princípios de Taylor foram levados ao
limite, de modo que todos os números tornaram-se dentes
de engrenagem na máquina social: "Todas as manhãs, com
uma precisão de seis rodas dentadas, na mesma hora e no
mesmo instante, nós - milhões de nós - levantávamo-nos
simultaneamente como uma só pessoa. À mesma hora,
milhões de cabeças em uníssono, começávamos a trabalhar;
milhões de cabeças em uníssono, terminávamos. E, fundidos
em um único corpo de milhões de cabeças, no mesmo
segundo, determinado pela tabela, levávamos nossa colher à
boca. "Até mesmo o ato de comer era controlado: havia
exatamente "cinqüenta movimentos de mastigação prescritos
para cada colherada". E, no trabalho, o "sistema Taylor"
assegurava que todos se movessem em "ritmo rápido e
regular", como "máquinas humanizadas, homens perfeitos".
Em L'An 2440, de Mercier, o futuro era profundamente
influenciado pela noção de Rousseau de forçar os homens a
serem livres; no Estado Único de Zamyatin, eram forçados a
serem felizes. "Se não compreenderem que nós lhes
trazemos felicidade matematicamente infalível", declarou a
Gazeta do Estado Único, "será nosso dever obrigá-los a
serem felizes." Tal coação assumia diversas formas. O Estado
Único era governado pelo Benfeitor, que presidia as
execuções públicas em que os dissidentes eram teatral e
literalmente liquidados - transformados em água diante de
uma enorme platéia cheia de admiração. O Benfeitor era aju-
dado pelos guardiões, que reagiam ao primeiro sinal de
comportamento aberrante brandindo seus açoites
eletrônicos e torturavam as pessoas em uma câmara de gás
para extrair informações sobre quaisquer subversivos que
pudessem existir. Todas as casas eram feitas de vidro trans-
parente, para assegurar que todos os números fossem visíveis
o tempo inteiro, embora tivessem permissão para abaixar as
persianas quando fossem ter relações sexuais. As ruas eram
alinhadas com dispositivos de escuta "graciosamente
camuflados", "registrando todas as conversas para o
Ministério dos Guardiões".
Esses métodos de controle destinavam-se a promover o grau
máximo de felicidade e proteger as pessoas das
conseqüências destrutivas de suas próprias paixões. A
liberdade, no Estado Único, era incompatível com a
felicidade e a felicidade era a meta final da vida humana.
Tudo fazia sentido matemático, segundo o narrador: "A
liberdade e o crime estão ligados tão indivisivelmente
quanto... bem, o movimento do ar e sua velocidade: quando
sua velocidade é igual a zero, ele não se move; quando a
liberdade do homem é igual a zero, ele não comete nenhum
crime. Isso é patente. O único meio de livrar o homem do
crime é livrá-lo da liberdade."
A história do Estado Único é contada através do diário de D-
503, o construtor da Integral, uma nave espacial destinada a
espalhar os benefícios da razão por toda a galáxia. A
princípio, D-503 endossava completamente a "vida
matematicamente perfeita do Estado Único", adotava seus
valores e só conseguia se expressar na linguagem da
aritmética. Tudo na vida era "claro" e racional para D-503,
até encontrar uma mulher misteriosa conhecida como 1-
330. Logo em seu primeiro encontro, ela chamou atenção
para as mãos cabeludas dele, que D-503 via como uma
"relíquia de uma época selvagem". Havia um "constante e
irritante x" por baixo de seu sorriso: ela o afetava "tão
desagradavelmente quanto um membro irracional e
insolúvel que tivesse entrado em uma equação".
1-330 registrou D-503 para ter relações sexuais e dispôs-se a
convencê-lo a romper seu compromisso de fidelidade ao
Estado Único. Ela o beijou quando sua boca estava cheia de
bebida alcoólica - cuja posse era um delito capital - e deixou
que o álcool fluísse para dentro dele. Antes mesmo disso
acontecer, D-503 experimentara novos e estranhos
sentimentos em relação a 1-330 e andara tendo sonhos
perturbadores.
Esses sonhos constituíam uma "doença psíquica grave" por
causa de seu caráter imprevisível, irracional e caótico.
Depois do beijo alcoólico, D-503 ficou completamente
desarticulado. Sua personalidade dividiu-se em dois: havia o
número e havia a pessoa debaixo do número. Emoções
primitivas anteriormente reprimidas foram liberadas e todas
as antigas certezas desmoronaram. Naquela noite ele não
conseguiu dormir - outro crime contra o Estado Único. Nem
ele conseguia distinguir entre sonho e realidade. A confusão
substituiu a clareza quando D-503 foi mergulhado no mundo
dos números irracionais. "Agora, já não vivo em nosso
mundo claro, racional", escreveu; "vivo no antigo mundo de
pesadelo, o mundo de raízes quadradas de menos um."
Nesse trecho, existe um paralelo óbvio com a história de
Adão e Eva. Assim como Eva deu a maçã a Adão, 1-330 deu
um "gole de veneno incendiário" a D-503 (cidra, supõe-se),
de onde vieram o conhecimento e a possibilidade aterradora
de liberdade individual. Em conseqüência, D-503 sofreu
uma profunda crise de identidade. Em um momento, via-se
como um ser humano apaixonado; no outro, tentava
desesperadamente restabelecer a razão sobre seu "delírio".
Seu amigo, o poeta R-13, tornou explícita a conexão bíblica:
Aquela antiga lenda sobre o paraíso... Ora, é sobre nós, sobre
hoje. Sim! Pense. Aqueles dois, no paraíso, tiveram uma
escolha: felicidade sem liberdade ou liberdade sem
felicidade. Não houve uma terceira alternativa. Aqueles
idiotas escolheram a liberdade e o que aconteceu! Claro, por
séculos e séculos depois, ansiaram pelos grilhões. Os grilhões
- compreende? Essa era a razão da tristeza do mundo.
Durante séculos e séculos! E somente nós descobrimos a
maneira de restaurar a felicidade... No fim, ajudamos Deus a
vencer o diabo - pois foi ele quem tentou os homens, fazen-
do-os quebrar a proibição e provar a desastrosa liberdade,
ele, a serpente do mal. E nós, nós colocamos nossa botina
sobre sua pequena cabeça e a esmagamos! Agora, tudo está
bem, temos o paraíso outra vez.
Mas, para completar a ironia, ficamos sabendo depois que a
defesa que R-13 fez do sistema era completamente falsa. Na
verdade, o poeta fazia parte de um movimento de resistência
secreto e só estava repetindo o discurso oficial. Outros
números supostamente submissos também eram subversivos
secretos, inclusive o médico que solenemente diagnosticou
D-503 como portador de uma doença incurável. "Você está
em péssimo estado!", disse o médico. "Ao que parece, você
desenvolveu uma alma." Dessa forma, Zamyatin ressaltava
uma das principais características do emergente regime
soviético na Rússia - a enorme lacuna entre o que as pessoas
diziam e o que realmente pensavam. Mentira, hipocrisia e
falsidade - tudo estava embutido em utopia. Na verdade,
eram pré-requisitos indispensáveis à sobrevivência.
No Estado Único, as emoções e as paixões continuavam a se
infiltrar pelas frestas da razão, como o capim através do
concreto. E, além de suas fronteiras, existia um mundo
selvagem, primitivo e ermo, isolado por uma muralha verde
aparentemente impenetrável. Essa idéia da "vastidão deserta"
tornou-se uma característica recorrente da literatura
antiutópica e forneceu uma contrapartida emocional para a
cidade da lógica. A metrópole associa-se à razão, à ordem e à
prosperidade e se define contra uma periferia que está ligada
à paixão, ao caos e à pobreza. No caso de We, os dissidentes
do Estado Único encontram um caminho para o mundo
além da muralha verde e organizam uma revolução. A
revolta interna contra a razão vincula-se à projeção exteriori-
zada de paixão.
Como D-503 foi o construtor da nave espacial Integral, os
rebeldes tinham que derrotá-lo para que pudessem usar a
nave na luta iminente contra o Estado Único. 1-330 foi
bem-sucedida em sua tarefa e D-503, que se apaixonara
perdidamente por ela, concordou em unir-se à revolução.
Enquanto isso, o Estado Único acabara de anunciar uma
descoberta médica que destruiria a última barricada
remanescente para a felicidade total - uma grande operação,
que extirparia a imaginação do cérebro humano e tornaria
completa a revolução de Taylor.
Enquanto a população estava sendo ludibriada e coagida a
fazer a grande operação, a conspiração para tomar a nave
espacial foi iniciada. Mas os guardiões receberam uma
denúncia e impediram que a nave caísse em mãos dos
rebeldes. Pouco depois, o próprio D-503 foi operado e
contou ao Benfeitor tudo a respeito dos "inimigos da
felicidade". 1-330 foi levada ao Benfeitor e torturada na
câmara de gás e D-503 observou sua agonia sem compaixão:
"Seu rosto ficou muito pálido e, como seus olhos eram muito
grandes e escuros, estava muito bonito."
Mas a revolução não fora inteiramente esmagada. A muralha
verde fora destruída e o mundo rigidamente definido do
Estado Único começava a desmoronar. "Nas áreas ocidentais
da cidade", observou o operado D-503, "ainda há caos,
estrondos, cadáveres, bestas e - infelizmente - um grupo
considerável de números que traíram a razão." Entretanto,
tranqüilizou-se, com a convicção de que o Estado Único
conquistaria seus inimigos - "Porque a razão tem que
prevalecer."
A falha fundamental das utopias baseadas em razão,
felicidade e coletividade, na opinião de Zamyatin, era o fato
de obliterarem a emoção, a liberdade e a individualidade,
todas essenciais ao pleno desenvolvimento da humanidade.
Embora ele tenha escrito no período imediatamente pós-
Revolução Russa, seria fácil ver We simplesmente como
uma reação a um emergente totalitarismo soviético. Essa era
uma parte, mas não toda a história.
Na realidade, Zamyatin satirizava não só uma falsa antítese
entre liberdade e felicidade, como também a tendência do
iluminismo radical de transformar razão, matemática e
utilitarismo em absolutos morais. Também não se trata de
coincidência o fato de Frederick Taylor ter sido escolhido
para tratamento especial. A desumanizadora natureza do
trabalho da economia capitalista do início do século XX era
um dos principais alvos de Zamyatin. Qualquer um que
quisesse transformar We em um ataque exclusivo ao
comunismo soviético teria que omitir muito material
embaraçoso.
Isso, entretanto, não impedia algumas pessoas de tentar.
Quase duas décadas depois de Zamyatin ter escrito We, Ayn
Rand escreveu uma história futurística, Anthem, em que os
mesmos conceitos eram empregados para atacar o
comunismo e glorificar o poder absoluto do ego individual.
Como Zamyatin, Rand falou de uma sociedade coletiva onde
as pessoas eram condicionadas a pensar em si mesmas como
parte do "grande NÓS". Como Zamyatin, ela imaginou um
mundo em que os personagens eram identificados por
números em vez de nomes. Enquanto Zamyatin apresentava
a grande vastidão inculta depois da muralha verde, Rand
apresentava a "floresta intocada" além do suposto mundo
civilizado da coletividade.
Algumas pessoas poderiam suspeitar que Rand estivesse
envolvida em plágio - uma acusação muito irônica quando
aplicada ao apóstolo do individualismo. Tal insinuação,
entretanto, subestima suas próprias variações originais sobre
o tema de Zamyatin. De um lado, seu estado coletivo é
muito mais grosseiro do que o de Zamyatin: qualquer pessoa
que usa a primeira pessoa do singular na história de Rand
tem a língua cortada, sendo depois queimada viva em praça
pública. De outro, as críticas gerais de Zamyatin ao
totalitarismo, ao iluminismo radical e ao capitalismo
industrial são reduzidas a um ataque sistemático à economia
estatal do estilo soviético. Há ainda uma terceira diferença.
Zamyatin satirizara uma sociedade em que o coletivo
obliterava o individual. Rand, ao contrário, enalteceu um
mundo em que o individual obliterava o coletivo. Com uma
forma simplista, bipolar, de pensamento, Rand substituiu um
"nós" opressivo por um "eu" megalomaníaco.
O herói de sua história é Igualdade 7-2521, que combina
absoluto desprezo pelo fraco com um assombroso senso de
sua própria superioridade. Erguendo-se acima das massas
escravizadas e ignorantes, ele muda seu nome para "O
Inconquistado" e refugia-se na floresta intocada. Pouco
depois, Liberdade 5-3000, uma mulher que ele denominou
"A Dourada", une-se a ele. Juntos, encontram a liberdade,
descobrem a palavra "eu" e passam uma parte considerável
do tempo glorificando a si mesmos: "Gostaria de saber o
significado das coisas. Eu sou o significado. Gostaria de
encontrar uma justificativa para ser. Não preciso de ne-
nhuma justificativa para ser e nenhuma palavra de sanção
sobre meu ser. Eu sou a justificativa e a sanção." O homem
novo e liberado deve pensar e querer por si mesmo; deve
perseguir sua própria felicidade como um fim em si mesma;
deve adorar "este deus, esta única palavra: 'eu'". Na realidade,
Igualdade 7-2521 e Liberdade 5-3000 tornam-se mais do que
deuses: ele agora chama a si mesmo de "Prometeu", o ho-
mem que roubou o fogo dos deuses, e a chama de "Gaia", a
mãe da Terra e de todos os deuses.
Quando não estavam entoando louvores a si próprios,
Prometeu e Gaia (como agora devemos chamá-los) faziam o
que qualquer casal que se respeita e ame a liberdade faria:
constroem uma cerca de segurança eletrificada em torno de
sua casa para manter os intrusos afastados. Isso era essencial
porque, como Prometeu disse: "Nada pode tirar a liberdade
de um homem, a não ser outros homens. Para ser livre, um
homem tem que ser livre de seus irmãos. Isso é liberdade.
Isso e nada mais."
Outros podem considerar irônico que a verdadeira liberdade
consista em construir uma fortaleza para proteger o forte e
poderoso dos fracos e tolos. Mas não Ayn Rand. Nem ela
percebia qualquer ironia no fato de que as mulheres
ocupavam um papel subordinado nesse mundo de
individualismo. Afinal, foi Prometeu quem deu nome a Gaia
e quem acreditou que a liberdade seria transmitida através da
linhagem masculina: "Gaia está grávida com meu filho.
Nosso filho será criado como um homem. Será ensinado a
dizer "eu" e a ter orgulho disso." Pode-se apenas esperar que
Gaia não o tenha decepcionado dando-lhe uma filha.
Prometeu esperava que sua fortaleza se tornasse um ímã para
todos os homens que desejassem liberdade e que iria
emancipar o mundo da tirania do "nós". "Quebrarei todas as
correntes da terra", declarou, "e destruirei todas as cidades
dos escravizados e minha esperança se transformará na
capital de um mundo onde cada homem será livre para exis-
tir em benefício de si mesmo." Infelizmente, Prometeu, que
não era tão inteligente quanto imaginava, somente poderia
realizar esse objetivo com o auxílio de seus semelhantes. Isso
significava que a luta pela liberdade teria que ser uma luta
coletiva, onde o "nós" agisse em nome de "eu" - uma
contradição que escapava completamente à autora. A palavra
"nós", agora um tabu, até mesmo se infiltra na declaração
final do livro: "E aqui, acima dos portões do meu forte,
entalharei na pedra a palavra que será meu guia e meu
estandarte. A palavra que não morrerá, ainda que todos nós
venhamos a morrer na batalha. A palavra que nunca poderá
morrer na Terra, pois é o seu coração, o significado e a
glória. A sagrada palavra: EGO."
Essa glorificação do eu, projetada no futuro, guarda uma
notável semelhança com um fenômeno que já encontramos
no passado - o culto do espírito livre, com suas ilusões
narcisistas, egomania patológica, sonhos falsos e messias
impostores. Os espíritos livres acreditavam que haviam se
tornado unos com Deus, mas os personagens de Rand
acreditavam que haviam se tornado maiores do que Deus. E
seu Criador não estava a um milhão de quilômetros daqueles
Cristos e Marias que pontuaram a paisagem da Idade das
Trevas por mais de mil anos antes que ela começasse a
escrever.
Um dos aspectos principais da utopia futurística do final do
século XIX foi o uso da eugenia para assegurar o
aprimoramento e a perfeição definitiva do rebanho humano.
Um dos aspectos principais do seu protótipo do final do
século XVIII foi a emergência de um "cidadão modelo", que
iria internalizar os valores de razão e moralidade e agir de
acordo com eles. Ambos os temas, na forma de técnicas
sofisticadas de reprodução seletiva e condicionamento social,
estavam no âmago de Admirável mundo novo, ed. Globo, de
1923, Aldous Huxley - um livro que se tornou um dos
clássicos da antiutopia, apesar ou provavelmente por causa
da profunda ambivalência do autor a respeito do futuro que
descrevia.
A intenção original de Huxley ao escrever o livro era
satirizar a utopia projetada com base na eugenia e que fora
tão entusiasticamente abraçada por H. G. Wells. Como
vimos, Wells divisou um período de conflito e caos do qual
emergiria um estado cientificamente planejado de seres
humanos geneticamente aperfeiçoados. Em seu livro
Modern utopia [Uma utopia moderna], Wells dividiu a
humanidade em poiéticos (aqueles de mentes brilhantes),
cinéticos (os inteligentes e capazes), embotados e ordinários.
Embora quisesse desencorajar os embotados e impedir que
os ordinários procriassem, ele não achou que seria realmente
possível "desenvolver qualquer classe por meio de
reprodução especial". A "complexa interação da
hereditariedade", ele acreditava, era "inexplicável e
incalculável".
Como as pessoas do futuro de Wells, os habitantes do
mundo do século XXVI de Huxley atravessaram a provação
da guerra e construíram uma ordem social racional das
cinzas do passado. Mas os biólogos e psicólogos de Huxley
foram bem-sucedidos em desemaranhar a "complexa
interação da hereditariedade" e foram realmente capazes de
desenvolver novas classes de pessoas. Seu livro nos leva ao
Centro de Condicionamento e Incubadora da Londres
Central, onde bebês são manufaturados como produtos
padronizados na linha de produção. Procedimentos novos e
revolucionários permitem que um óvulo produza até
noventa e seis embriões idênticos. Por meio da engenharia
genética, os bebês são categorizados em cinco grandes
classes, correspondendo aproximadamente à tipologia de
Wells.
No topo, está o grupo altamente inteligente dos alfa-plus.
Desse ponto, vamos descendo a escada até chegarmos aos
épsilon-menos e retardados mentais, que fazem os trabalhos
mais ignóbeis e brutos da economia. As técnicas de
procriação são reforçadas por programas de
condicionamento intensivos e extensivos. Recorrendo a
técnicas "neo-pavlovianas", tratamento com choques
elétricos e hipnopedia, ou ensino durante o sono, os
cientistas agora são capazes de instilar os valores morais
"apropriados" em cada categoria de bebês. As crianças
cresceriam não só aceitando, mas amando seu lugar na escala
social. Como Huxley afirma, a "revolução realmente
revolucionária deverá ser alcançada não no mundo exterior,
mas nas almas e na carne dos seres humanos... O amor à
servidão não pode ser estabelecido senão como resultado de
uma revolução pessoal, profunda, nas mentes e nos corpos
humanos."
Enquanto a reprodução seletiva equipara-se à eugenia de
Wells, o condicionamento social equipara-se às noções de
tábula rasa do iluminismo, que afirmava que a personalidade
era determinada pelo ambiente e pela educação. Para os
utópicos do século XVIII, esse desenvolvimento era
inteiramente positivo. Uma vez que o ambiente fosse
controlado e as crianças instruídas nos princípios da razão e
da moralidade, você estava a salvo. Acreditava-se que as
mentes das crianças eram inteiramente maleáveis. Por meio
da "esperança de recompensa" e do "medo da punição",
podiam ser moldadas e transformadas em cidadãos-modelo.
A lógica de Admirável mundo novo era a mesma, mas os
resultados não eram nada atraentes: a razão destruía a
emoção, a moralidade destruía a liberdade e o cidadão
modelo tornava-se um robô auto-regulado.
Quanto mais Huxley desenvolvia esse retrato do futuro, mais
sua paródia de Wells começava a fugir ao controle. Surgiram
novos alvos de sarcasmo, inclusive uma cultura popular
americana que certamente parecia a onda do futuro. As
pessoas do futuro de Huxley ouviam grupos de jazz como
Calvin Stopes e seus dezesseis sexofonistas, usavam goma de
mascar com hormônio sexual, tomavam drogas indutoras da
felicidade como soma (uma "antecipação" do século XXVI do
Prozac) e divertiam-se nos "feelies", uma forma avançada de
cinema. Essa era a cultura da gratificação instantânea, em
uma ordem social que tinha por objetivo reduzir o máximo
possível a lacuna entre o desejo e sua realização.
Para essa sociedade, o princípio da promiscuidade sexual,
que tinha uma importante função política e pessoal, era
essencial. A esse respeito, a antiutopia de Huxley tinha algo
em comum com a receita do futuro do Marquês de Sade. Em
1795, Sade afirmara que havia uma conexão direta entre
licença sexual e estabilidade política. A repressão de desejos
sexuais, ele acreditava, faria os homens dar vazão às suas
frustrações em relação ao governo. Se fosse permitido a um
homem fazer o que desejasse, entretanto, "ele ficaria
satisfeito e sem nenhuma vontade de perturbar um governo
que de bom grado lhe garante todo objeto de seus desejos".
Para o Marquês, essa liberdade significava a legitimação do
estupro e o completo descaso pelos direitos das mulheres,
que não passavam de "objetos da luxúria pública".
A anti-utopia de Huxley não ia tão longe, contentando-se
em condicionar as crianças em brincadeiras eróticas
compulsórias e em encarar a monogamia como uma espécie
de desvio social. O princípio de ação, entretanto, era o
mesmo. "À medida que a liberdade econômica e política
diminui", escreveu Huxley, "a liberdade sexual tende a
aumentar, como uma compensação. E o ditador... fará bem
em incentivar essa liberdade. Em conjunto com a liberdade
de sonhar acordado sob a influência de drogas, do cinema e
do rádio, ajudará a reconciliar seus súditos com a servidão
que é o seu destino."
Juntamente com sua sátira da cultura popular americana,
Huxley zombava da economia keynesiana, que afirmava que
o mundo poderia sair de sua depressão econômica por
intermédio de obras públicas e do aumento de consumo. Na
imagem do futuro de Huxley, as obras públicas tornavam-se
fins em si mesmas: os subúrbios de Londres estavam cheios
de estranhas torres construídas para impulsionar a economia.
O consumismo tornou-se parte do processo de
condicionamento: as mensagens transmitidas continuamente
durante o sono diziam às crianças que "acabar é melhor do
que consertar", "quanto mais remendos, menos ricos",
"adoro roupas novas" e assim por diante. Qualquer atividade
que diminuísse o consumo, como ler ou caminhar, era
desencorajada, e o baixo consumo tornou-se um crime
contra a sociedade.
Além das fronteiras dessa civilização, e realizando as mesmas
funções do mundo de Zamyatin além da muralha verde e de
Rand além da floresta intocada, jazia a reserva selvagem do
Novo México. Na história de Huxley, dois dos personagens
principais visitaram a reserva e voltaram com John, o
Selvagem. Como os primeiros "índios" que foram levados da
América do Norte para a Europa, durante o século XVI,
John, o Selvagem, tornou-se um objeto de grande
curiosidade em Londres. E assim como os "selvagens" do
século XVI eram usados tanto para afirmar quanto para
desafiar os valores da "civilização", John, o Selvagem tornou-
se o padrão externo de comparação pelo qual a Londres do
século XVI era avaliada.
Nesse ponto, o livro de Huxley vacila e tropeça. Na reserva,
o Selvagem encontrara as obras de Shakespeare, que se
tornaram o meio pelo qual esse Caliban moderno respondia
ao "admirável mundo novo". As seções nas quais o Selvagem
reage à civilização, declamando Shakespeare o tempo todo,
são forçadas e embaraçosas, como o próprio Huxley parece
ter percebido. Mesmo assim, os diálogos entre John, o
Selvagem e Mustafá Mond, o Controlador do Mundo,
formam uma das partes do livro que mais prendem a
atenção. E tornam-se ainda mais interessantes pelo fato de
Huxley ter dado a Mond todas as melhores falas, assim como
Milton deu a Satanás as melhores falas em Paraíso perdido,
ed. Villa Rica.
O Selvagem argumentava em favor da arte, da liberdade e de
Deus; Mustafá Mond discutia em prol da utilidade, da
estabilidade e da felicidade. A arte prospera no conflito,
Mond explica. Onde não havia conflito, as tragédias de
Shakespeare eram redundantes e incompreensíveis. Além do
mais, no plano geral, a criatividade artística era um preço
pequeno a pagar pela felicidade humana:
O mundo está estável agora. As pessoas são felizes; obtêm o
que querem e nunca querem o que não podem obter. Estão
ricas; estão seguras; nunca ficam doentes; não têm medo da
morte; são ditosamente ignorantes da paixão e da velhice;
não são importunadas por pais ou mães; não têm esposas,
filhos ou amantes com quem se preocupar; são tão
condicionadas que praticamente não conseguem deixar de se
comportar como devem. E, se alguma coisa der errado, há o
soma. E tudo isso você joga fora pela janela em nome da
liberdade, Sr. Selvagem.
A felicidade pode ser menos espetacular do que a liberdade,
Mond concede, mas é infinitamente preferível à miséria,
solidão, morte e destruição existentes nas eras anteriores,
como o início do século XX.
Para comprovar seu argumento, o Controlador contou ao
Selvagem sobre a Guerra dos Nove Anos, quando o
progresso científico, na forma de bombas de antraz, quase
exterminou a população mundial. Depois disso, as pessoas
compreenderam que tinham uma escolha - controlar ou
destruir. Como era de se esperar, optaram pelo controle - a
trajetória wellsiana é inequívoca. Mas, ao contrário de Wells,
Huxley imagina um futuro em que o conhecimento
científico seria ele próprio cuidadosamente restringido.
Nesse mundo cientificamente controlado, os governantes
reconheciam que a livre busca do conhecimento científico
constituía uma ameaça à estabilidade e poderia reabrir as
portas da destruição. Daí o paradoxo: esse estado
cientificamente planejado era profundamente anti-
científico.
Tampouco havia necessidade de Deus em um mundo onde
reinava "felicidade universal" e onde você poderia carregar
metade de sua moralidade em uma garrafa de soma, ou
"cristianismo sem lágrimas". Quando o Selvagem objetou que
todo esse controle e condicionamento degradavam a
humanidade, Mond rebateu com uma bela tirada de
relativismo moral: "Degradá-lo de qual posição? Como um
cidadão que consome bens, trabalha com afinco e é feliz, ele
é perfeito. Claro, se você escolher outros padrões diferentes
dos nossos, talvez então possa dizer que ele foi degradado.
Mas você tem que se manter fiel a um único conjunto de
postulados. Considerado em seus próprios termos, aceitando
seus próprios postulados, o mundo do Controlador parecia
logicamente inatacável.
Qualquer pessoa que não se encaixasse, por causa de algum
acidente ou descuido na linha de montagem do bebê, era
simplesmente retirada da sociedade e depositada em uma
ilha remota - assim como os enfermos, os bêbados e os
drogados eram banidos para as ilhas em Uma utopia
moderna, de Wells. Foi o que aconteceu a dois dos
personagens principais no livro de Huxley - Bernard, que
tinha álcool demais em seu substituto de sangue, e
Hemholtz, que era "interessado demais em beleza".
Hemholtz poderia ter ido para a Samoa, mas optou pelo
clima mais revigorante das Ilhas Falkland.
O Selvagem, entretanto, era um caso especial. Quase ao final
de sua conversa com o Controlador, opôs resistência a esse
admirável mundo novo:
"Mas eu não quero conforto. Quero Deus, quero poesia,
quero perigo real, quero liberdade, quero bondade. Eu quero
pecado."
"Na realidade", disse Mustafá Mond, "você está requerendo o
direito de ser infeliz."
"Está bem, então", disse desafiadoramente o Selvagem.
"Estou requerendo o direito de ser infeliz."
"Sem falar do direito de envelhecer, ficar feio e impotente; o
direito de ter sífilis e câncer; o direito de ter pouco para
comer; o direito de ser repugnante; o direito de viver
permanentemente apreensivo com o que pode acontecer
amanhã; o direito de contrair tifo; o direito de ser torturado
por todo o tipo de indescritíveis sofrimentos."
Fez-se um longo silêncio.
"Reivindico todos eles", disse o Selvagem finalmente.
Mustafá Mond deu de ombros.
"Como queira", disse.
No fim, o Selvagem preferiu suicidar-se a viver como um
excêntrico nessa sociedade totalmente controlada.
A moral da história parece óbvia. Huxley adverte-nos acerca
do que pode vir a acontecer se a felicidade, a ordem e o
planejamento científico passarem a ser os critérios centrais
da sociedade. Isso traz a eugenia, o condicionamento e a
gratificação instantânea na forma de sexo, drogas e
consumismo; perdem-se a criatividade, a liberdade a
moralidade. Para Huxley, a liberdade vem em primeiro lugar.
Ele próprio nos diz isso no prefácio que escreveu para a
edição de 1946 do livro, 14 anos e outra guerra mundial
depois da publicação do original em 1932. O livro, ele
escreveu, era na verdade um apelo "para descentralizar e
usar a ciência aplicada, não como o fim para o qual os seres
humanos são transformados em meios, mas como o meio
para produzir uma raça de indivíduos livres". Huxley, é
claro, tomava o partido do Selvagem.
Pare. Volte. Considere aquele "longo silêncio" com que o
Selvagem saudou a descrição gráfica do Controlador do
sofrimento associado à liberdade. Não era uma decisão fácil
de ser tomada; sob o silêncio havia um tumulto de emoções
e argumentos conflitantes. Nem devemos presumir que
Huxley apoiava o Selvagem sem nenhuma restrição. Na rea-
lidade, há evidências consideráveis a sugerir que
intelectualmente ele se sentia mais próximo do Controlador,
Mustafá Mond. Como David Bradshaw ressaltou, Huxley
escreveu Admirável mundo novo contra o pano de fundo da
quebra da bolsa de Wall Street em 1929, a Grande Depressão
e o que parecia ser um colapso generalizado em direção ao
caos. E Huxley tinha uma profunda aversão ao caos. "Pode
ser", escreveu ele já em 1927, "que as circunstâncias
obriguem o humanista a recorrer à propaganda científica,
assim como podem levar o liberal a recorrer à ditadura.
Qualquer forma de ordem é melhor do que o caos." Durante
a Depressão, parecia que tais circunstâncias haviam se
materializado.
A atração de Huxley pelo planejamento tornou-se
plenamente evidente quando ele visitou uma moderna
instalação industrial no norte da Inglaterra, pouco antes de
começar a escrever seu romance. Ele gostou do que viu. A
fábrica, escreveu, constituía "um universo ordenado... no
meio de um mundo incoerente, sem nenhum
planejamento".
O industrial responsável era o controlador das recém-criadas
Indústrias Químicas Imperial. Seu nome era Mond.
Mais surpreendente ainda, verificou-se que Huxley havia
sido na verdade um proponente da eugenia. Em 1932, o ano
em que Admirável mundo novo foi publicado, ele defendeu
a eugenia em um programa de rádio da BBC alegando que a
ela podia impedir a "rápida deterioração... de toda a
população da Europa Ocidental". Como muitos outros
intelectuais, Huxley posteriormente abandonou tais idéias,
quando Hitler e o Holocausto levaram-nas à sua horrível
conclusão. Na época em que escreveu, entretanto, elas lhe
pareciam menos repreensíveis do que verificou-se mais
tarde.
Em resumo, em 1932, Huxley sentiu-se intelectualmente
atraído e emocionalmente repelido pelo planejamento e pela
eugenia. Foi por essa razão que deu ao Controlador as
melhores falas. Foi por isso que fez o Selvagem escolher a
liberdade. E foi por isso que escreveu um livro tão
desalentador a respeito do futuro.
De longe o mais famoso e mais perturbador romance
antiutópico foi 1984, de George Orwell, descrito por E. M.
Foster como "aquele odioso apocalipse". Contrariamente à
crença popular, 1984, o livro, nada tinha a ver com 1984, o
ano. Originalmente, Orwell pretendera intitulá-lo "O último
homem na Europa" e chegou ao verdadeiro título
simplesmente invertendo os últimos dois anos da data em
que foi escrito, 1948. Foi uma medida perfeitamente
adequada, já que o livro era na verdade sobre totalitarismo
em sua própria época. Na melhor tradição "profecia como
alerta", Orwell extrapolou um possível futuro a partir de
tendências sinistras que já existiam em forma embrionária. O
ponto não era prever o futuro totalitário, mas evitá-lo: o
livro foi escrito para 1948, não 1984. E precisamente por
estar tão estreitamente sintonizado com as experiências de
sua própria época e ter sido escrito com tal honestidade e
clareza, 1984 possuía um imediatismo e uma oportunidade
que o levaram a destacar-se entre todos do seu gênero.
A experiência foi essencial para a obra de Orwell em geral e
para 1984 em particular. Ele descrevia a si mesmo como um
homem que "amava a superfície da Terra", não gostava de
teorias intelectuais grandiosas e desenvolvia suas idéias a
partir de um conhecimento de primeira mão de
imperialismo, revolução, totalitarismo e propaganda -
começando com sua própria carreira durante a década de
1920 na Polícia Imperial Indiana, em Burma. Forçado a
sufocar sentimentos e pensamentos particulares enquanto
executava seus deveres públicos, Orwell tornou-se
profundamente consciente tanto da dinâmica quanto dos
perigos da autocensura e da diferença entre obediência
exterior e rebelião interior - temas que viriam à tona em
1984.
Mais tarde, durante o tempo em que serviu com os anarco-
sindicalistas na Guerra Civil Espanhola, Orwell deparou-se
com a força avassaladora da opressão do Partido Comunista e
o poder absoluto de sua máquina de propaganda. Ele
testemunhou o reinado comunista de terror contra os
anarquistas em Barcelona, leu as mentiras que estavam sendo
perpetradas na imprensa de esquerda e experimentou o que
chamou de morte da história:
Na Espanha, pela primeira vez, vi reportagens de jornais que
não guardavam nenhuma relação com os fatos, nem mesmo
a relação que está implícita numa mentira comum. Vi
grandes batalhas serem reportadas onde não houvera
nenhuma luta e completo silêncio onde centenas de homens
haviam sido mortos. Vi tropas que haviam lutado
corajosamente denunciadas como covardes e traidoras e
outras que nunca viram um tiro ser disparado saudadas como
heroínas de vitórias imaginárias; e vi jornais em Londres
repetindo essas mentiras e ávidos intelectuais construindo
superestruturas emocionais sobre acontecimentos que nunca
haviam acontecido. Vi, na realidade, a história sendo escrita
não em termos do que realmente aconteceu, mas do que
devia ter acontecido segundo diversas "diretrizes partidárias".
Contra aqueles intelectuais suficientemente ingênuos para
acreditar que a esquerda geralmente dizia a verdade
enquanto a direita sempre mentia, Orwell reconheceu que,
no que dizia respeito a seus métodos totalitários, na verdade
havia pouca diferença entre comunistas e fascistas.
Essa percepção somente pôde ser intensificada pelo Pacto
Hitler- Stalin de 1939, quando opostos notórios
convergiram. O Partido Comunista da Grã-Bretanha, que
fora tão antinazista quanto seria possível imaginar,
bruscamente mudou de posição e apoiou a aliança. Uma
paródia da canção popular "O My Darling Clementine",
agora intitulada "O My Darling Party Line", resumia a
questão:
Leon Trotsky era um nazista
Sim, disso eu tinha certeza.
Primeiro li a respeito, depois repeti
Até o Pacto Hitler—Stalin.
Quando Hitler iniciou sua tentativa de invadir a União
Soviética em 1941, o Partido Comunista Britânico retornou,
igualmente de forma brusca, à sua posição anterior e agiu
como se o Pacto Hitler-Stalin nunca tivesse existido. Tudo
isso seria útil para o mundo de 1984, com suas guerras e
alianças de conveniência entre Oceana, Eurasia e Eastasia,
sua maneira de reescrever a história e sua capacidade de
"pensamento duplo", ou a habilidade de manter duas
opiniões contraditórias ao mesmo tempo.
Mas seria um erro supor que Orwell equiparava totalitarismo
somente com fascismo europeu e comunismo soviético. Na
realidade, ele reconhecia ambas as tendências no seio da
sociedade britânica e em The road to Wigan Pier especulou
sobre a possível emergência do fascismo em seu próprio país
- "uma pegajosa forma anglicizada de fascismo, com policiais
cultos em vez de gorilas nazistas", como dizia. Durante a
Segunda Guerra Mundial, Orwell trabalhou para a BBC e
tornou-se parte da própria máquina de propaganda da guerra
da Grã-Bretanha. Não foi uma experiência feliz. Ele
descreveu a BBC como "uma mistura de prostíbulo e asilo de
lunáticos" e tentou consolar-se com a idéia de que ele
"mantivera nossa propaganda um pouco menos repulsiva do
que poderia ter sido". Entretanto, propaganda era
propaganda e seu poder no futuro parecia tanto inevitável
quanto aterrorizante. Realmente, parecia tão penetrante que
Orwell começou a escrever seu próprio "Diário de Guerra"
como prova contra qualquer tentativa subseqüente de se
reescrever a história que ele realmente vivenciara - da
mesma forma que Winston Smith, o personagem central de
J 984.
Todos esses elementos, juntamente com as experiências
diretas de Orwell da cultura popular na Grã-Bretanha e de
seu conhecimento indireto das técnicas de tortura da polícia
secreta de Hitler e Stalin, foram incorporados ao seu retrato
da antiutopia. Antes mesmo de ir para a Espanha, Orwell
rejeitara o conceito de utopia como sendo indesejável e
pouco prático. "O mundo socialista", ele escreveu em The
road to Wigan Pier, "deve ser acima de tudo um mundo
ordenado, um mundo eficiente. Mas é precisamente dessa
visão do futuro como uma espécie de cintilante mundo de
Wells que as mentes sensíveis se retraem." Além do mais, os
utópicos, com todas as suas abstrações a respeito de uma elite
iluminada, desinteressada, haviam sido completamente
ingênuos sobre a questão do poder. Como Orwell
reconhecia, o poder tinha uma forte capacidade de viciar e
podia facilmente ser exercido como um fim em si mesmo.
O'Brien tornou esse ponto vigorosamente convincente
quando torturava o rebelde Winston Smith, a "falha no
padrão". O Partido, explicou O'Brien, "persegue o poder pelo
próprio poder. Não estamos interessados no bem dos outros;
estamos interessados exclusivamente em poder". Onde os
nazistas e os comunistas iludiam a si próprios, querendo
acreditar que o poder era um pré-requisito essencial para a
criação do paraíso, o Partido transcendera tais ilusões:
"Sabemos que ninguém jamais toma o poder com a intenção
de renunciar a ele. O poder não é um meio, é um fim.
Ninguém estabelece uma ditadura com o objetivo de
salvaguardar uma revolução: faz-se a revolução a fim de
estabelecer a ditadura. O propósito da perseguição é a
perseguição. O propósito da tortura é a tortura. O propósito
do poder é o poder. Está começando a me entender agora?"
Mas o poder não poderia existir sem os impotentes e o
exercício do poder não teria sentido sem infligir dor e
sofrimento aos fracos. A obediência não bastava: as pessoas
podiam fingir aceitar o sistema enquanto o desprezavam
secretamente, tal como o próprio Orwell fingira durante os
anos em que trabalhara na polícia em Burma. O ponto era
impor a vontade do poderoso sobre as mentes dos
impotentes, através dos métodos de tortura. "O poder", diz
O'Brien, "está em infligir dor e humilhação. O poder está em
esfacelar a mente humana em pedaços para reuni-los
novamente sob novas formas de sua própria escolha. Você
começa a ver, então, que tipo de mundo estamos criando? É
exatamente o oposto das utopias tolas e hedonistas que os
antigos reformistas imaginaram."
Em um mundo onde o progresso agora significava "progresso
em direção a mais sofrimento", o Partido extinguira a esfera
privada e monitorava cada detalhe da vida de seus membros.
Em todo apartamento havia telas que "recebiam e
transmitiam simultaneamente": captavam qualquer ruído
acima de um sussurro e podiam ver praticamente tudo no
aposento. Do outro lado dos fios estava a Polícia do
Pensamento, pronta para atacar ao menor sinal de heresia -
de um olhar de indiferença (ou crime facial, como era
chamado) a palavras murmuradas em sonhos. Nada, nem
mesmo relações sexuais, ficava fora do controle do Partido.
Embora as antiutopias de Zamyatin e Huxley encorajassem a
promiscuidade sexual, 1984, de Orwell, caracterizava-se pelo
rígido puritanismo, em que os jovens eram alistados em
organizações como a Liga Júnior Anti-Sexo. "Não era apenas
o fato de o instinto sexual criar um mundo próprio, que
estava fora do controle do Partido e que, portanto, tinha que
ser destruído, se possível", observou Winston Smith. "O
mais importante era que a privação sexual induzia à histeria,
que era desejável porque podia ser transformada em ímpeto
de guerrear e idolatria dos líderes."
De fato, a visão de Sade de que a repressão sexual produzia
fúria estava agora sendo canalizada a serviço do Partido.
Todas as emoções profundas e sombrias que estavam
reprimidas eram liberadas durante os períodos de "dois
minutos de ódio" do Partido, em que "o rosto de Emmanuel
Goldstein, o Inimigo do Povo", tornava-se o alvo da fúria:
"Um hediondo êxtase de medo e desejo de vingança, uma
ânsia de matar, de torturar, de esmagar rostos com uma
marreta parecia percorrer todo o grupo de pessoas como
uma corrente elétrica, transformando cada um, mesmo
contra sua vontade, em um demente, aos berros, o rosto
contorcido num terrível esgar." Em seguida, a figura
poderosa e tranqüilizadora do Grande Irmão aparecia na tela,
em meio a cânticos lentos e ritmados de alívio e louvor e a
toda a intensidade emocional de um renascimento religioso.
Não somente instintos sexuais, mas também relações
familiares tornaram-se pervertidas nos interesses do Partido.
Os pais eram encorajados a gostar de seus filhos, mas os
filhos eram ensinados a espionar os pais e a relatar seus
"desvios" à Polícia do Pensamento. A intimidade fora
politizada, o medo era pandémico e praticamente não havia
nenhuma falha ou fenda que conduzisse a qualquer coisa que
se assemelhasse a pensamento independente.
Mas esses métodos de permanente vigilância e terror
psicológico eram apenas parte do aparato de poder do
Partido. "A realidade está dentro do crânio", O'Brien diz a
Winston Smith, e nisso residia o princípio essencial do
modus operandi do Partido. Como a realidade era apenas
uma questão de percepção, o Partido podia transformar a
realidade transformando percepções. O passado, afinal de
contas, somente existia em registros escritos e nas
lembranças humanas: os registros podiam ser alterados e as
lembranças reformuladas. Assim, um pequeno exército de
funcionários do Ministério da Verdade (inclusive Winston
Smith) trabalhava na falsificação do passado para adequá-lo à
linha do Partido. A verdade era qualquer coisa que o Partido
dissesse que era. E, ao controlar o passado, o Partido também
poderia controlar o futuro.
Vimos que Mercier, em seu L'An 2440, acreditava que os
livros deviam ser queimados e o passado esquecido, na busca
da utopia. O Partido estendera, elaborara e "aprimorara" a
lógica na sua busca do poder. Também vimos que
Condorcet, em seus devaneios sobre utopia, previu uma
linguagem matematicamente infalível que se expandiria para
abranger todas as formas de pensamento e "tornar o erro
quase impossível". Em 1984, de Orwell, os governantes
também reconheciam a relação entre palavras e pensamento,
mas procuraram contrair a língua, de modo que o "erro",
como definido pelo Partido, se tornaria completamente
impossível.
Para esse fim, o Partido inventara o "Newspeak", cujas
características foram delineadas por Symes, um dos colegas
de trabalho de Winston Smith no Ministério da Verdade:
Não vê que todo o objetivo do Newspeak é estreitar o
alcance do pensamento? Por fim, deveremos tornar o crime
de pensamento literalmente impossível, porque não haverá
palavras através das quais expressá-lo. Todo conceito que
possa ser necessário será expresso por exatamente uma única
palavra, com seu significado rigidamente definido e todos os
seus sentidos secundários apagados e esquecidos... A cada
ano [haverá] cada vez menos palavras e o alcance da
consciência sempre um pouco menor... A Revolução estará
terminada quando a língua for perfeita.
Condorcet fora virado de cabeça para baixo. E assim como
Condorcet tinha sido destruído por um regime que aspirava
à utopia, o Symes da ficção seria destruído pela antiutopia
que ele erroneamente associava à perfeição. Após ouvi-lo,
Winston Smith pensou consigo mesmo que Symes seria
evaporado pelo Partido: "Ele é inteligente demais. Ele vê
com muita clareza e fala com muita franqueza. O Partido não
gosta de pessoas assim. Um dia desses ele vai desaparecer." E,
como previsto, um dia ele desaparece.
Esse aparato de poder esmagador, ensurdecedor e cegante
recaía sobre todos os membros do Partido. Mas, além do
Partido, e compreendendo 85% da população, havia as
"proles", as "fervilhantes massas desprezadas". Em alguns
aspectos, o mundo das proles era análogo ao mundo além da
muralha verde, de Zamyatin, à reserva do selvagem, de
Huxley, e até mesmo à floresta intocada, de Rand. Era o
"outro" mundo presumidamente primitivo e supostamente
subumano que existia em marcante contraste com o caráter
sistematizado da ordem "oficial". E poderia também ser um
lugar de esperança, apresentando um possível desafio à
cultura de controle hermeticamente fechada. "Se houver
esperança", Winston Smith escreveu em seu diário secreto,
"ela reside nas proles".
Entretanto, tornou-se cada vez mais evidente para ele que as
proles não tinham qualquer tipo de consciência política,
exceto uma espécie de "patriotismo primitivo" que servia aos
interesses do Estado. "O trabalho físico pesado, o cuidado da
casa e dos filhos, disputas triviais com vizinhos, filmes,
futebol, cerveja e, acima de tudo, o jogo preenchiam o
horizonte de suas mentes", refletiu Winston. Sua única
tentativa de travar uma conversa com uma prole sobre a vida
antes da revolução resultou em total fracasso e frustração.
Além disso, a Polícia do Pensamento movia-se por suas
fileiras, identificando e eliminando "os poucos indivíduos
que eram julgados capazes de se tornarem perigosos".
Enquanto o mundo além da muralha verde, de Zamyatin,
oferecia a possibilidade de mudança, as proles de 1984 jamais
ameaçariam o sistema. O futuro era uniformemente sombrio;
a botina esmagaria o rosto para sempre.
Para piorar as coisas, o rosto iria, na verdade, amar ser pisado
pela botina, já que o Partido especializara-se em esfacelar
mentes e remontá-las de acordo com a ortodoxia dominante.
Winston encontrava refúgio na crença reconfortante de que
o Partido jamais poderia realmente mudar seus pensamentos
mais íntimos. Mas O'Brien não acreditava nisso:
Quando você finalmente se render a nós, deverá ser por sua
livre e espontânea vontade. Nós não destruímos o herege
porque ele resiste a nós; desde que ele resista a nós, nunca o
destruímos. Nós o convertemos, capturamos o íntimo de sua
mente, nós o reformamos. Consumimos todo o mal e toda a
ilusão que exista nele; nós o trazemos para o nosso lado, não
na aparência, mas genuinamente, de coração e alma. Nós o
tornamos um de nós antes de matá-lo.
E O'Brien cumpriu sua promessa de espremer toda a essência
de Winston, deixando-o vazio, para então "preenchê-lo com
nossa própria essência", por meio de um processo de tortura
e humilhação tão bem descrito que se torna quase
impossível ler outra vez. O Partido reconstruiu suas
lembranças e sua mente de tal forma que ele genuinamente
acreditava que dois mais dois era igual a cinco; passou a amar
realmente o Grande Irmão (Big Brother) e aguardava com
ansiedade o momento de ser fuzilado com um tiro na cabeça
enquanto seus pensamentos ainda eram puros.
Demos uma volta completa pela utopia de Mercier, onde
cidadãos auto-regulados apoiavam o Estado por livre e
espontânea vontade e os dissidentes pública e sinceramente
proclamavam que queriam ser executados. A utopia de
ontem tornara-se a anti-utopia de amanhã.
7
O Futuro Ambivalente
Ao longo dos últimos mil anos, através de todas as diferentes
formas do futuro, alguns padrões parecem ter emergido. Na
Idade Média e no início do período moderno, o futuro
geralmente era visto pelo prisma da profecia bíblica ou de
um conjunto de crenças folclóricas reunidas em torno de
divindades pagãs, magia, bruxaria e astrologia. Gradualmente,
entre os séculos XVI e XVIII, as forças da secularização e do
conhecimento científico começaram a prevalecer sobre
antigas suposições a respeito da natureza e do significado da
história humana. Durante a Idade da Revolução, o
pensamento apocalíptico tradicional fundiu-se com noções
seculares de progresso para impulsionar as sociedades
americana e européia em direções radicalmente novas.
No processo, visões seculares do futuro finalmente
prevaleceram, embora expectativas milenárias continuassem
a exercer uma poderosa influência sobre movimentos
políticos e sociais. As primeiras utopias futurísticas, que
apareceram no final do século XVIII, relegavam a religião a
um papel relativamente insignificante e visualizavam um
mundo onde o deísmo substituíra o cristianismo. Razão,
ordem, progresso tecnológico e liberdade eram as
características principais da sociedade do futuro ideal. As
idéias do passado, associadas a irracionalidade, caos,
estagnação e opressão, seriam deixadas bem para trás. Deus e
o Céu pareciam redundantes; Homem, o Criador (e era
homem), produziria a perfeição na Terra, usando métodos
como a educação e, no final do século XIX, a eugenia.
No entanto, durante a primeira metade do século XX, as
novas realidades da guerra mundial, da depressão econômica,
das ditaduras ideologicamente inspiradas e dos campos de
concentração forçaram uma reformulação radical do
pensamento utópico. Havia muitas maneiras de matar um
homem, dizia um poema da época, embora a mais fácil fosse
simplesmente colocá-lo no século XX e deixá-lo ali. A razão
fracassara ou fora desvirtuada a serviço da tirania; a ordem
tornara-se sinônimo de controle coletivo sufocante; o
progresso tecnológico produzira o gás asfixiante que afeta o
sistema nervoso e a bomba atômica; a liberdade tornara-se
uma palavra vazia, estéril, sem sentido. Quando Orwell
escreveu 1984, o futuro havia se tornado um lugar muito
sombrio. A utopia, como gênero literário, parecia morta e
enterrada.
Enquanto isso, em todos esses futuros, quer apocalípticos,
utópicos ou antiutópicos, as mulheres permaneciam em uma
posição decididamente subalterna. Havia exceções, como o
"culto de Guglielma", do século XIII, com sua visão de uma
nova igreja governada pelas mulheres espiritualizadas, e as
seguidoras de Joanna Southcott, no século XVIII, que
acreditavam que sua líder apressaria a chegada do milênio.
No século XIX, Mary Griffith declarou a igualdade intelectual
e a superioridade moral das mulheres, enquanto suas
sucessoras sufragistas ansiavam por um futuro em que as
mulheres teriam conquistado a emancipação política.
Entretanto, na maioria dos livros mais lidos a respeito do
futuro, os homens continuavam no controle. Bellamy
acreditava que as mulheres receberiam salários iguais e
participariam plenamente da força de trabalho, mas ainda
admitia que elas constituíam o sexo mais frágil e que os
médicos seriam homens. Wells achava progressista sua
atitude em relação à igualdade das mulheres, mas ele foi, na
verdade, um dos mais ofensivos chauvinistas, até mesmo
para os padrões da época. O Benfeitor, de Zamyatin, e o
Controlador do Mundo, de Huxley, eram ambos homens;
Ayn Rand estava para o feminismo como Margaret Thatcher
estava para o socialismo; Orwell nunca imaginou a
possibilidade de o torturador do Partido ser uma mulher. A
mesma atitude dominada pelo homem permeava o mundo
da ficção científica, como Úrsula Le Guin observou: "Foi
assim: 'Oh, professor Higgins', arrulhou a esbelta e vivaz
Laura, 'conte-me como funciona o preparador de
antepastos.' Então, o professor Higgins, com um sorriso
cordialmente distraído, explica ao longo de seis páginas,
como ele funciona, blá, blá, blá." Suposições similares
estavam por trás das previsões dos futurólogos supostamente
científicos que surgiram em cena nas décadas de 1950 e
1960. Escreveram entusiasticamente sobre todos os
dispositivos que poupavam trabalho e que iriam transformar
o ambiente doméstico, mas nunca sonharam que as
mulheres pudessem ser qualquer outra coisa que não donas-
de-casa.
Parece, portanto, que temos um quadro composto do futuro,
conforme apresentado em meados do século XX: a promessa
de tecnologia transformara-se em uma ameaça; o Livro da
Revelação não era mais levado a sério como um guia literal
do futuro; e as mulheres continuariam a ser felizes donas-de-
casa, como supostamente haviam sido no passado. O que
está errado nesse quadro?
Para começar, a idéia de "tecnologia como ameaça" ia de
encontro a uma crença profundamente arraigada de que a
"ciência útil" era a panacéia de todos os problemas políticos,
sociais e até mesmo militares. Esse era particularmente o
caso dos Estados Unidos, o país que originalmente
considerava-se a corporificação do racionalismo do ilu-
minismo científico. Benjamin Franklin, afinal, fez
experiências tanto com eletricidade quanto com política
eleitoral e seus contemporâneos vincularam a condução do
relâmpago à emancipação da humanidade: "Mas que mortais
ousados vocês são!", exclamou o fabricante de cerâmicas
inglês Josiah Wedgwood. "Roubar o trovejador de seus raios
- e para quê? - sem dúvida para explodir os opressores dos
pobres e necessitados, ou para realizar alguma obra pública
de justiça da maneira mais formidável e evidente, que fará
tremer os grandiosos da Terra!"
Os mesmos sentimentos foram expressos por Thomas Paine
em 1775, poucas semanas depois de ter chegado aos Estados
Unidos. "O grau de desenvolvimento que a América já
alcançou é impressionante e sem paralelo", escreveu, "mas
não é nada comparado ao que um dia ela irá ostentar".
Afirmando que "o caráter dominante [dos Estados Unidos] é
o amor pela ciência", ele elogiava as organizações que
disseminavam "conhecimento útil" e começou a publicar
artigos sobre assuntos práticos que promoveriam o bem
público. Quando Aléxis de Tocqueville visitou os Estados
Unidos cerca de sessenta anos mais tarde, registrou um
estado de espírito igualmente otimista: "As nações
democráticas", observou, "não se preocupam muito com o
que já passou, mas são assombradas por visões do que virá a
ser; nessa direção, sua imaginação sem limites expande-se e
dilata-se desmesuradamente."3
Tais atitudes eram suficientemente elásticas para suportar
choques significativos em uma nação em que as próprias
tradições contradiziam a noção de Tradição. A utopia
tecnológica nos Estados Unidos persistiu durante a Guerra
Civil, a Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e o
surgimento do comunismo e do fascismo. Em 1939, à beira
do abismo, a Feira Mundial de Nova York apresentou o tema
"Construindo o Mundo de Amanhã". Alheio à invasão da
China pelo Japão, ao racismo e ao expansionismo nazista na
Europa e à selvageria de Stalin na Rússia, o "Mundo de
Amanhã", visto de Nova York, era um lugar de esperanças,
maravilhoso e estimulante. O otimismo não tinha limites; a
ingenuidade era surrealista.
O centro das atrações da Feira Mundial era a exposição
"Futurama", exibida no pavilhão da General Motors, que
atraía cerca de trinta mil pessoas por dia ao mundo
imaginário de 1960. E era um mundo notável, com seus
reluzentes arranha-céus de aço e vidro, subúrbios bem pla-
nejados, parques de diversão e áreas de recreação, modernos
distritos industriais, barragens e usinas hidrelétricas e
pomares onde as árvores cresciam sob cúpulas de vidro.
Auto-estradas de sete pistas permitiam que as pessoas felizes
do futuro dirigissem seus automóveis da General Motors
com facilidade e conforto, atravessando um ambiente limpo
e bem-arrumado. "Inacreditável? Lembrem-se, este é o
mundo de 1960!"
Era como se os cientistas e intelectuais de H. G. Wells
tivessem unido as forças com a América corporativa para
produzir um paraíso tecnológico. Apenas três anos antes da
Feira Mundial, o filme inspirado em Wells, Things to come,
apresentara uma visão igualmente resplandecente do futuro,
embora o mundo tivesse que atravessar o difícil teste da
guerra e da anarquia e a platéia tivesse que aturar um
péssimo script para chegar lá. A conseqüente "Everytown"
do ano 2.036 era um sonho de tecnocrata, com edifícios
extraordinários, comunicações avançadas e elevadores de
vidro. Esse, portanto, era o pináculo da realização humana:
um futuro que se parecesse exatamente com o Eaton Centre.
Esse futuro estava condicionado ao capitalismo de
consumidor e era enfatizado pela propaganda. A chave da
felicidade futura estava supostamente na compra de mais e
mais produtos, que estavam constantemente sendo
"aperfeiçoados". O detergente deste ano era sempre melhor
do que o do ano passado; o do ano seguinte seria ainda
melhor. Assim era com os automóveis: "Há um Ford no seu
futuro", dizia um slogan de propaganda na década de 1930.
Até mesmo os próprios slogans eram regularmente
renovados, para transformar a mudança em sinônimo de
entusiasmo. Por toda parte, variações da mesma mensagem
tilintavam nos ouvidos: novo é igual a bom; velho é igual a
ruim.
Ninguém fazia isso melhor do que a General Motors, que
durante a década de 1950, deu prosseguimento à "Futurama"
de 1939 com uma "Motorama" anual, apresentando carros
do futuro. Nessas exposições era possível encontrar o "Sr. e
Sra. Amanhã" dirigindo seus veículos, específicos para cada
gênero, em direção a uma nova aurora:
Até onde os carros podem, eles mesmos têm sexo. O carro
feminino, com suas formas lisas e sensuais, em cores pastéis,
é diligentemente dirigido até a entrada da Casa Frigidaire
pela provocante Sra. Amanhã, que acaba de voltar das
compras. Descendo e caminhando para a traseira do carro,
que muito se parecia com a traseira de um helicóptero, ela
graciosamente puxava um compartimento da mala,
semelhante a uma gaveta, abarrotado de compras do
mercado. Esse compartimento apresentava seu próprio trem
de pouso e era facilmente empurrado para dentro de casa.
O Sr. Amanhã, por sua vez, possuía um carro "de linhas
angulosas e uma ousada cor marrom", do qual ele retirava -
pela ordem - sua sacola de golfe, sua pasta e flores para a Sra.
Amanhã.
Nada, ao que parecia, podia perturbar a harmonia dessas
tocantes cenas domésticas. Os Estados Unidos pareciam estar
num casulo, à parte do resto do mundo, onde, como
mostrava o noticiário, coisas terríveis sempre aconteciam a
outras pessoas. Mas se os Estados Unidos estavam
fisicamente isolados dos campos de batalha da Europa e da
Ásia, sua economia global e interesses estratégicos levaram o
país às duas guerras mundiais, à Guerra Fria, à Guerra do
Vietnã e a tentativas de minar governos estrangeiros suposta
ou realmente hostis, de Cuba ao Chile. Durante todo esse
processo, a tecnologia representava uma parte crucial na
atitude militar: os Estados Unidos sempre preferiram contar
com sistemas bélicos sofisticados do que confiar
exclusivamente no peso dos números. A esse respeito, o
bombardeio da Sérvia em 1999 não representou uma nova
maneira de fazer guerra, mas a culminação lógica de um
pensamento estratégico muito antigo.
Essa visão refletiu-se em fantasias futurísticas sobre a
supremacia militar americana. O progresso científico
apresentava a promessa de libertação do perigo: o ponto era
obter melhor tecnologia do que seus inimigos e então
derrotá-los com ela. Sonhos e realidades misturavam-se, a
tecnologia transformava-se numa nova religião e armas
fantásticas eram criadas na imaginação coletiva. Durante a
Primeira Guerra Mundial, as revistas de ficção científica
eram repletas de projetos mirabolantes de máquinas
mortíferas feitas para vencer guerras. Para romper o beco
sem saída da guerra de trincheira, esses contadores de
história contemplavam megatanques invencíveis do
tamanho de couraçados de guerra, capazes de destruir tudo
que estivesse em seu caminho. Atrás deles, viriam soldados
portando raios mortíferos e máquinas que lançariam
correntes elétricas no inimigo. Em 1918, Hugo Gernsback
levou a lógica ainda mais longe e sugeriu que os soldados
humanos deveriam ser substituídos por autômatos movidos a
eletricidade, protegidos por aço à prova de balas e equipados
com armas letais.
Era tudo muito infantil e nada prático. Os megatanques
teriam afundado na lama dos Países Baixos, os raios
mortíferos e os soldados automatizados pertenciam ao reino
do faz-de-conta e os autômatos não poderiam funcionar
além do comprimento dos cabos que os conectavam à seus
geradores. Mais interessante do que os planos específicos,
entretanto, é o tipo de mentalidade que os produziu. Os
arquétipos do folclore e da mitologia antigos, com seus
guerreiros, gigantes, dragões e espadas mágicas, estavam
sendo mesclados a sonhos modernos de tecnologia, com
seus soldados automatizados indestrutíveis, megatanques,
máquinas de cuspir fogo e raios da morte. Tais imagens
continuam a captar e prender a imaginação popular. Em vez
de soldados automatizados, temos o Robocop; no lugar de
megatanques, temos as imensas naves espaciais de
Independence Day; e nenhum filme de ficção científica da
década de 1950 que se preze estava completo sem seu super-
herói, seu raio da morte e seu monstro cuspidor de fogo.
Muitos desses filmes buscaram inspiração na crescente
apreensão sobre as possibilidades de uma guerra nuclear.
Havia baratas atômicas gigantes e criaturas semelhantes a
lulas que agrediam a população aterrorizada, apenas para
serem exterminadas com armas nucleares pelo herói que
salva o mundo. Ao melhor estilo melodramático, o bem
triunfa sobre o mal: a boa tecnologia americana supera a má
tecnologia mutante, que surge como um símbolo
subconsciente do poder nuclear soviético. Tudo era muito
tranqüilizador - especialmente quando a criatura em forma
de lula era destruída por uma bomba atômica e o herói era
capaz de proteger-se apenas cobrindo os olhos, a uma
distância de uns cinqüenta metros. O mesmo tipo de
instilação de confiança aparecia nos filmes de defesa civil da
década de 1950, em que as crianças eram ensinadas a
"agachar-se para se proteger" embaixo de suas carteiras para
se salvarem da bomba nuclear prestes a atingir a escola.
À medida que o número de armas nucleares crescia, seu
poder de destruição tornava-se maior e a velocidade com
que atingiam o alvo aumentava, essa confiança ficava cada
vez mais difícil de ser incutida. Pela primeira vez na história,
os Estados Unidos estavam vulneráveis ao ataque externo, o
terror estava por um fio. A repressão à tecnologia nuclear era
a resposta óbvia, mas vinha carregada de perigo. Uma vez
que os mísseis russos fossem lançados, seria possível revidar
e destruir a Rússia com um ataque nuclear, mas o seu próprio
país já estaria arruinado.
E assim o presidente Reagan lançou sua iniciativa de defesa
estratégica na década de 1980, com sua visão de satélites que
destruiriam mísseis nucleares antes que atingissem seu alvo e
propiciariam aos Estados Unidos um escudo protetor
extremamente necessário. Essa estratégia era a expressão
final do excesso de confiança tecnológica, que prometia
liberar os americanos da intolerável ansiedade em relação à
vulnerabilidade nuclear e proporcionar-lhes total segurança
e proteção. A fantasia tecnológica transformara-se em
política pública, enquanto o mundo de ficção científica de
estrelas da morte e raios laser era apresentado como o cami-
nho da salvação. Não foi coincidência esse plano ter vindo
de um homem que atuara em filmes B da década de 1950,
aparentava ter dificuldade em distinguir entre mito
cinematográfico e realidade cotidiana e parecia acreditar que
o mundo inteiro não passava de um palco. Muito
apropriadamente, o plano foi chamado de "Guerra nas
Estrelas".
Um dos aspectos mais surpreendentes acerca desses
desenvolvimentos foi a maneira como as imagens de
progresso tecnológico coexistiam com uma concepção
essencialmente estática das relações sociais. O Sr. Amanhã
sempre dirigiria seu carro masculino de linhas angulosas com
os tacos de golfe no porta-malas; a provocante Sra. Amanhã
para sempre dirigiria seu carro feminino em cor pastel até a
Casa Frigidaire com as compras; e geração após geração de
pequeninos Amanhãs escovariam os dentes com dentifrício
constantemente aperfeiçoado. Reagan achava que a vida era
um roteiro de filme B (muito acertadamente, em seu próprio
caso), sonhava com Estrelas da Morte e opunha-se
firmemente à mudança social.
O que parecia novo era na realidade velho e a utopia
tecnológica na verdade reforçava o conservadorismo político
e social. Se você pode solucionar todos os seus problemas
por meio da tecnologia, para que se preocupar com qualquer
outra coisa? Como Joseph Corn e Brian Horrigan declararam:
"Ao se concentrar em desenvolver tecnologia - em vez de
melhorar as relações entre classes, nações ou raças, ou
mudar a distribuição de renda ou o padrão de vida -, o futuro
transforma-se estritamente numa questão de coisas, sua
invenção, aperfeiçoamento e aquisição." O futuro
americano, na mente de muitos, seria apenas uma versão
tecnologicamente aperfeiçoada do presente americano. Mas
outras formas não tecnológicas de mudança tinham mais
probabilidade de serem temidas do que bem-vindas. Esse
medo da mudança encontraria sua expressão mais poderosa
nos escalões da direita religiosa.
Com isso, encerramos a primeira parte da composição do
nosso quadro. A idéia de "tecnologia como ameaça" do
século XX precisa ser significativamente qualificada à luz das
atitudes americanas modernas em relação ao progresso: o
iluminismo do século XVIII continua bem vivo e morando
nos Estados Unidos.
Mas e quanto à segunda parte do quadro, que presume que a
profecia bíblica tornou-se cada vez mais marginalizada no
mundo moderno? Bem, esse ponto de vista também requer
revisão, quando considerado sob o panorama da América
contemporânea. É fácil demais dizer que as imagens
apocalípticas do futuro definharam entre os séculos XVI e
XVIII. Na realidade, hoje há mais pessoas vivas que
acreditam na verdade literal do Livro da Revelação do que
em qualquer outro período da história.
Há, é claro, mais pessoas vivas hoje em dia e a proporção
daqueles que entendem as profecias bíblicas literalmente,
com toda certeza, diminuiu. Atualmente, tais crenças não
fazem parte da principal corrente política e intelectual,
apesar de tentativas esporádicas de provar o contrário.
Não obstante, poderosas correntes apocalípticas continuam a
percorrer a cultura popular americana, desafiando noções de
progresso ilimitado e carregando mensagens sombrias de
decadência moral.
De acordo com essa perspectiva, a podridão se instalou
durante a segunda metade do século XIX, quando teorias
modernosas ameaçaram minar verdades bíblicas
fundamentais. O principal culpado foi Charles Darwin, cujas
teorias de evolução zombavam do Livro do Gênesis. Ecos do
choque ainda podem ser sentidos hoje em dia e os
criacionistas estão ressurgindo em Kansas. Seguindo Darwin
de perto, vieram aqueles teólogos liberais, piegas, bons
samaritanos, que começaram a lançar dúvida sobre a verdade
literal da Bíblia e arrogantemente descartaram as profecias de
Daniel e a Revelação como "fantasias primitivas". E havia
aqueles irritantes mensageiros sociais do Novo Testamento,
que espalharam o sonho falso de um mundo melhor aqui
embaixo, em vez de se concentrarem na glória do Reino dos
Céus lá em cima.
Para o inferno com tudo isso, ouviu-se o grito de protesto
fundamentalista: se esse era o futuro, Deus ia ficar realmente
zangado. E quando Deus se zangasse, era melhor ficar
agachado para se proteger. O contra-ataque milenário foi
levado a uma platéia receptiva por pregadores itinerantes,
discutido em congressos de profecia e disseminado através
de livros e revistas. Durante a década de 1930, o rádio abriu
novas oportunidades e as ondas no ar estavam repletas de
evangelistas falantes que previam a chegada iminente da
Segunda Vinda. A tecnologia e Deus estavam trabalhando
juntos. E por que não? Afinal de contas, essa era a América.
Até mesmo o advento da televisão foi visto inicialmente
como parte do Plano Divino. Não havia sido profetizado que
o retorno de Cristo seria testemunhado pelo mundo inteiro?
"No passado", comentou o evangelista F. W. Pitt, ainda em
1936, "tivemos que retroceder à explicação de que isso não
significa necessariamente que todos deveriam ver o Senhor
surgindo nas nuvens do céu ao mesmo tempo, mas agora
sabemos que, através da televisão, essa visão abençoada pode
ser vista em todo o mundo no mesmo e único instante."
Seria o acontecimento máximo do horário nobre: o Fim do
Mundo, trazido até você ao vivo, em transmissão simultânea,
estrelado por Jesus Cristo, patrocinado por fabricantes de
sabão que iriam limpar sua alma, com início esta noite, às
21h e 21h30, na Terra Nova.
Se a revolução das comunicações em geral e da televisão em
particular podia preparar o caminho para a Segunda Vinda,
outro e mais aterrorizante desenvolvimento apontava na
mesma direção. No centro desse cenário estava o grande
temor associado a armas nucleares. Em marcante contraste
com aqueles que esperavam que a repressão ou algum tipo
de escudo nuclear pudesse proteger os Estados Unidos,
muitos fundamentalistas acreditavam que o Armagedon
estava próximo e que as profecias bíblicas apocalípticas
estavam prestes a acontecer. "Nenhum abrigo... pode nos
proteger das bombas que estão sendo aperfeiçoadas hoje",
declarou um adivinho em 1962. "O único caminho de fuga
está lá em cima."
Não faltavam passagens sangrentas na Bíblia que pudessem
ser usadas como prova. "Mas o dia do Senhor virá como um
ladrão na noite", escrevera o apóstolo Pedro, "no qual os
céus passarão com grande estrondo, os elementos se
dissolverão com o calor e a terra e todas as obras que há nela
serão queimadas." "E essa será a praga com que o Senhor
ferirá todas as nações que combateram contra Jerusalém",
disse o profeta Zacarias; "sua carne apodrecerá enquanto
caminha sobre os seus pés, seus olhos apodrecerão dentro
das suas órbitas, sua língua apodrecerá dentro da boca." "E os
homens foram queimados com um fogo abrasador", diziam
as visões do julgamento na Revelação, em meio à descrição
geral de fogo, enxofre e pragas.
Teólogos liberais argumentaram que tais passagens eram
alegóricas, mas depois de Hiroshima e Nagasaki o argumento
de sua verdade literal tornou-se muito mais convincente. A
Segunda Vinda era inseparável da guerra nuclear. Autores de
best-sellers como Hal Lindsey deleitavam-se em vincular
profecias bíblicas a explosões termonucleares e aos efeitos da
radiação, numa espécie de pornografia religiosa da violência.
Parecia haver muito ódio na religião do amor: "Deus amava
tanto o mundo", disse um observador sarcástico, "que lhe
mandou a Terceira Guerra Mundial." Francesco de Lana-
Terzi, o jesuíta do século XVII para quem Deus jamais
permitiria tal destruição em massa, foi fragorosamente
desmentido.
Como a guerra nuclear havia sido profetizada, a guerra
nuclear era inevitável. Não importava o que dissessem ou
fizessem, os seres humanos não podiam alterar o Plano
Divino. Mas os verdadeiros cristãos podiam encontrar
grande consolo no fato de que seriam poupados do
holocausto. Como disse um evangelista, eles "teriam uma
visão da Batalha do Armagedon da tribuna de honra dos
céus". Para os que gostavam de violência nos esportes, esse
era sem dúvida o céu. Até mesmo a Liga Nacional de Hóquei
empalidece em comparação ao embate cósmico da
Federação Mundial de Luta Livre entre Deus e Satanás.
Armagedon foi o esporte radical máximo.
Você obtinha um lugar na tribuna de honra aceitando Jesus
Cristo como seu Salvador pessoal. A sociedade como um
todo podia ser amaldiçoada, mas os indivíduos podiam ser
salvos. Não fazia sentido trabalhar pela reforma social ou
pelo desarmamento nuclear, mas fazia todo o sentido
resgatar seus semelhantes da catástrofe conduzindo-os ao
Senhor. Essa crença, de que havia soluções individuais para
problemas coletivos, era um ponto de vista essencialmente
americano. Na realidade, era o equivalente religioso do livro
de auto-ajuda.
Uma vez definido o quadro apocalíptico-nuclear, foi
relativamente fácil encaixar as demais peças. O Livro de
Ezequiel falava de Gog e Magog, as forças malignas do norte
que seriam derrotadas no Armagedon. Poderia haver alguma
dúvida de que se referiam à Rússia? O presidente Reagan
certamente pensava assim. A União Soviética, segundo ele,
"encaixa-se perfeitamente na descrição de Gog". Novas
provas tangíveis foram apresentadas quando Gorbachev
subiu ao poder. Para muitos fundamentalistas, o próprio fato
de que ele parecia relativamente benigno era razão ainda
mais forte para temê-lo. Afinal, a função do anticristo era
aparecer como um falso profeta e enganar multidões. Mas os
sinais secretos estavam lá, prontos a serem decodificados.
Um engenhoso evangelista calculou que o equivalente
numérico de "Mikhail S. Gorbachev" em russo era 1332;
divida por dois e terá o temível 666, o número da Besta.
Além disso, era preciso ser cego para não notar que ele
exibia a marca da Besta na testa.
E depois havia o fato de que o Estado de Israel fora
restaurado em 1948. Durante séculos a conversão dos judeus
e seu subseqüente retorno à Terra Santa foram considerados
pré-requisitos fundamentais para a Segunda Vinda. É
verdade que os judeus deveriam ter sido convertidos antes
de sua reabilitação, mas essa dificuldade lógica
aparentemente insuperável foi superficialmente tratada e
rapidamente esquecida. O ponto-chave era que os judeus
haviam retornado à sua antiga terra natal, exatamente como
a Bíblia profetizara e, portanto, o fim do mundo logo deveria
se seguir. Precisamente porque o novo estado de Israel
representava a realização de uma antiga profecia, os
protestantes americanos evangélicos incluíram-se entre os
mais fortes defensores da idéia.
Armas nucleares, a aparição do anticristo na forma da União
Soviética e a restauração de Israel - tudo isso constituía o
Armagedon. Mas havia provas igualmente convincentes
dentro da própria sociedade americana de que o final dos
tempos se aproximava. Tudo que você tinha a fazer era
comparar o mundo contemporâneo com a descrição de
Paulo dos "últimos dias":
Saiba, porém que nos últimos dias sobrevirão tempos
perigosos, porque haverá homens amantes de si mesmos,
avarentos, altivos, soberbos, blasfemos, desobedientes a seus
pais, ingratos, malvados, sem afeição, sem paz, caluniadores,
incontinentes, desumanos, sem benignidade, traidores,
protervos, orgulhosos e mais amigos dos prazeres do que de
Deus... porque deles procedem os que entram pelas casas e
levam cativas mulherzinhas carregadas de pecados, movidas
por várias paixões, que aprendem sempre e nunca chegam
ao conhecimento da verdade... Porém os homens maus e
sedutores irão de mal a pior, errando e induzindo outros ao
erro.
No final da década de 1950, os fundamentalistas viram Élvis
Presley e começaram a tremer. Nos anos 1960, olharam para
Mick Jagger e começaram a se preocupar. Na década de
1970, encontraram Kiss, Alice Cooper e David Bowie e
enfureceram-se. Em vez de progresso, havia torpeza moral;
em vez de fraternidade religiosa, havia egoísmo autorizado;
em vez de piedade religiosa, havia pelves sacolejantes.
Conservadorismo social, medo de mudança e expectativas
apocalípticas tornaram-se parte de um sistema de crenças
que se reforçavam mutuamente num círculo vicioso. Onde
um crítico de esquerda como Christopher Lasch censurava a
"cultura do narcisismo", os evangélicos de direita
encontravam uma extraordinária confirmação da profecia de
Paulo de que os homens se tornariam "amantes de si
mesmos". Como cobiça, havia o materialismo e a ganância,
alimentados pelo capitalismo dos consumidores. Como
blasfêmia e "sem benignidade", havia os egoístas seculares e
seus defensores intelectuais, que ridicularizavam preciosas
crenças religiosas e zombavam de cristãos honestos e
comuns. E como "desumanos", havia criminosos violentos à
espreita nas ruas de uma selva urbana.
Todas essas tendências estavam relacionadas ao colapso da
instituição familiar, exatamente como Paulo profetizara.
Homens que eram "mais amigos dos prazeres do que de
Deus" e mulheres "movidas por várias paixões" haviam
colocado a gratificação sexual instantânea acima de todos os
laços de "afeição natural". Por volta de 1980, a safra amarga
estava sendo colhida na forma da Aids, ela própria conectada
às pragas que iriam preceder o apocalipse. Não apenas isso,
mas homens e mulheres homossexuais desfilavam pelas ruas,
quando Deus dissera especificamente a Moisés que a
penalidade para tais "abominações" era nada menos do que a
morte.
As senhoras não eram mais senhoras: chamavam-se de
mulheres, usando o tratamento Ms em vez de Miss para Srta.
ou Mrs. para Sra., queimando sutiãs, exigindo igualdade e
colocando seus próprios e egoístas interesses profissionais
acima do cuidado e do bem-estar de seus maridos e filhos.
As crianças estavam ficando cada vez mais desobedientes e
os jovens pioravam a cada ano uma queixa paterna que tem
sido expressada por quase todas as gerações na história. Não
havia nenhuma dúvida a respeito: sexo, drogas e rock-and-
roll seriam a ruína de todos nós.
Em um padrão histórico familiar, questões sociais complexas
eram reduzidas ao nível da caricatura, um modelo preto-e-
branco simplista era imposto a realidades complexas e
ansiedades coletivas eram projetadas sobre as forças do
anticristo. Fantasias religiosas paranóicas alimentavam os
corações, numa revolta geral contra o modernismo. Os alvos
incluíam as Nações Unidas, os meios de comunicação de
massa, o consumismo e os computadores. O medo da
mudança foi ampliado passando a incluir a própria tecnologia
moderna e havia sombrios temores de que o anticristo
estivesse embutido em um microship. Pat Robertson levan-
tou a possibilidade de que implantes eletrônicos satânicos
estivessem sendo colocados nas cabeças dos bebês e
evangelistas imaginosos encontravam o número da Besta,
666, em toda parte. Ele estava escondido em códigos de
barras nas lojas, em cartões de crédito e nos anúncios. (Eu
mesmo devo registrar aqui, sem comentários, que quando
digitei "futuro" no catálogo eletrônico da biblioteca da
Universidade de Toronto, surgiram exatamente 666 itens na
lista.) E, para aqueles que lidavam com a nova matemática,
era possível encontrá-lo na própria palavra "computer". Se
você presumir que o anticristo opera de seis em seis, de
modo que A é igual a 6, B é igual a 12, C é igual a 18 e assim
por diante, obterá: C = 18, O = 90, M = 78, P = 96, U = 126,
T = 120, E = 30, R = 108, num total de 666. Usando esse
sistema, "New York City" também totaliza 666 - o que não
chega a surpreender - tal como "Mark of Beast", ao contrário
de "Mark of the Beast" (Marca da Besta).
Assim como acontecia com profecias de fim do mundo, o
uso dessas bizarras chaves numerológicas para identificar o
anticristo possui um longo histórico. Em 1793, por exemplo,
James Bicheno provou que Louis XIV era o anticristo
traduzindo o nome de Louis para o latim e acrescentando os
numerais romanos que correspondiam a cada letra: L = 50, U
= 5, D = 500, O = 0, V = 5,1 = 1, C = 100, U = 5, S = 0, num
total de 666. Para não ficar para trás, um dos personagens de
Guerra e paz, Ediouro, de Leon Tolstói, usou o alfabeto
francês para mostrar que Napoleão era o anticristo. Ele o fez
do seguinte modo:
a (1), b (2), c (3), d (4), e (5), f (6), g (7), h (8), i (9), k (10), l
(20), m (30), n (40), o (50), p (60), q (70), r (80), s (90), t
(100), u (110), v (120), w (130), x (140), y (150), z (160)
Usando essa chave, ele demonstrou que "l'empereur
Napoléon" somava 666, embora ele tenha tido que
acrescentar 5 ao e que foi abreviado de le. E para aqueles que
não estavam convencidos de que Louis ou Napoleão fossem
o anticristo, havia Hitler. Nesse caso, convencionava-se que
A era igual a 100 e acrescentava-se um número para cada
letra adicional, de modo a chegar a este feliz resultado: H =
107, I = 108, T = 119, L = 111, E = 104, R = 117. Total =
666." A regra é simples: comece sempre pela sua conclusão e
trabalhe de trás para frente, até chegar às letras e números
equivalentes que se encaixam.
De qualquer modo, três coisas se destacam da conexão entre
revelação e direita religiosa. Primeiro, a crença em profecias
continua a desempenhar um importante papel na visão de
mundo dos fundamentalistas protestantes americanos - um
grupo que permanece sendo uma força política e social
significativa nos Estados Unidos. Segundo, a imagem
fundamentalista e profética do futuro rejeitava noções
seculares de progresso. Ao contrário, o mundo estava
claramente indo para o inferno e era uma petulância dos
seres humanos acharem que podiam reescrever o Script
Divino. Tudo o que se podia fazer era tentar salvar o maior
número de pessoas possível, por meio de esforços
individuais e cruzadas morais contra males como o aborto, a
promiscuidade e a homossexualidade. E terceiro, como
ressalta Paul Boyer, havia tendências radicais ocultas dentro
dessa visão reacionária, intolerante e em geral paranóica. Em
seu ataque ao consumismo e à homogeneização sócio-
econômica, os milenários da atualidade propunham
"denúncias extraordinariamente semelhantes" àquelas "que
emanam da esquerda" - algo com o qual nenhum dos dois
lados sentia-se confortável.
Sem dúvida, a direita religiosa não tem o monopólio de
imagens catastróficas do futuro. O que Michael Barkun
chamou de elemento "apocalíptico secular" na cultura
popular logo encontrou expressão na famosa adaptação de
Orson Welles, para o rádio, em 1938, da Guerra dos
mundos, de H. G. Wells, Nova Fronteira, quando os
marcianos por pouco não destruíram a humanidade e
assumiram o controle do planeta. A reação de pânico da
população provavelmente estava ligada a profundas e
extensas ansiedades sobre a natureza da guerra aérea, que
fora graficamente demonstrada no ano anterior em
Guernica, durante a Guerra Civil Espanhola.
Em épocas mais recentes, a indústria do cinema primou em
capitalizar nossos temores cada vez mais bem
fundamentados sobre a nossa fragilidade como espécie.
Temos visto inúmeras invasões espaciais, asteróides vindo
diretamente em nossa direção, doenças que nos levam à
beira da extinção e fendas na crosta terrestre que ameaçam
rachar o mundo. Mas, contra todas as probabilidades, sempre
conseguimos vencer. Desejamos e precisamos que
reafirmem nossa segurança e a demanda nas bilheterias nos
garante obter o que queremos. O Titanic pode afundar, mas a
Terra sempre se manterá à tona.
O filme Titanic, na realidade, reflete uma profunda
ambivalência nas atitudes modernas em relação à tecnologia.
De um lado, o destino do navio tornou-se um alerta
simbólico contra a arrogância da tecnologia: o mais avançado
transatlântico do mundo foi afundado por um iceberg e não
carregava barcos salva-vidas em quantidade suficiente
porque supunha-se que ele fosse impossível de afundar. Por
outro lado, o filme começa com impressionantes cenas de
alta tecnologia do navio no fundo do oceano, combinando
uma história de amor água-com-açúcar com extraordinários
efeitos especiais. A genialidade na realização técnica tornou-
se um meio para atingir o objetivo que era contar uma
história sobre os perigos da arrogância tecnológica.
O mesmo tipo de tensão aparece em filmes sobre o futuro,
que se tornaram cada vez mais pessimistas diante de
racionamentos de energia, ansiedades ambientais e
temeridade nuclear durante e após a década de 1970. Um
exemplo clássico é Blade runner - O caçador de andróides,
que se passa na Los Angeles de 2019. Em uma
impressionante seqüência de abertura, helicópteros e aviões
a jato, passando por gigantescos anúncios, transportam
pessoas para arranha-céus monolíticos por cima de uma
cidade violenta e poluída, encoberta por uma chuva ácida
ininterrupta. A biotecnologia progrediu ao ponto de as
pessoas poderem fazer "replicantes" humanóides robóticos,
alguns dos quais buscam vingança contra seus criadores. O
futuro é um pesadelo tecnológico, em que não há nenhum
vestígio de ternura. O filme representa um alerta sombrio
sobre as conseqüências de um mundo guiado pela
tecnologia.
E, no entanto, grande parte do apelo do filme era em si
mesmo tecnologicamente induzido: não só os efeitos visuais
como a descrição gráfica da violência futurística atraíam o
público. Mais ainda, a estrutura narrativa de Blade Runner
era tradicional e até mesmo nostálgica. A missão de procurar
e destruir os replicantes foi claramente moldada no gênero
do romance policial da década de 1940.
Uma mistura semelhante de futuro e do passado caracterizou
Road warrior, que é essencialmente um filme de índio e
caubói projetado no sertão australiano, tudo o que restou de
uma guerra nuclear. Em vez de índios a cavalo, temos
gangues do tipo Hells Angels em motocicletas. E assim como
os índios eram apresentados em Hollywood como os
bandidos, atacando o comboio de carroças em círculo dos
mocinhos (que por acaso estavam invadindo seu território),
os motoqueiros eram um bando de brutamontes sádicos que
ameaçavam uma comunidade formada em torno de um poço
de petróleo. Um crítico cinematográfico bastante
determinado talvez pudesse interpretar o filme como uma
versão futurística do estado de natureza hobbesiano. Mas
Road warrior na verdade não passava de uma desculpa
esfarrapada para o estupro e a violência gratuitos, em meio a
um cenário de uma batalha tecnológica estranhamente
improvisada e supostamente emocionante entre heróis e
vilões.
Qualquer que seja a maneira como interpretamos esses
filmes, sua descrição do futuro não pode ser considerada
feliz, inocente ou otimista - a menos que a mera suposição
de que haja qualquer tipo de vida depois de uma guerra
nuclear possa ser vista como uma forma de otimismo
ingênuo. Enquanto Blade Runner nos trazia a degradação
ambiental, o filme Os 12 macacos apresentava um futuro
igualmente catastrófico em que cinco bilhões de pessoas
eram mortas em 1996 por um ato de terrorismo biológico.
Os sobreviventes haviam se mudado para abrigos
subterrâneos de alta tecnologia, onde finalmente descobrem
como viajar de volta no tempo. No ano 2037, enviam de
volta um homem com a missão de encontrar o vírus em sua
forma pura, antes de sua mutação, de modo que seus
cientistas possam desenvolver um antídoto.
O homem retorna a 1996 e encontra o exército dos 12
macacos, que ele acredita ter sido o responsável pela
disseminação do vírus - uma crença originada em uma
mensagem ilusória enviada ao futuro em conseqüência de
sua própria busca no passado. Na realidade, o vírus será
liberado por um cientista apocalíptico, que encontramos
mais ou menos na metade do filme, argumentando que os
alarmistas têm razão: "Sem dúvida, existem dados muito reais
e muito convincentes de que o planeta não pode sobreviver
aos excessos da raça humana - proliferação de dispositivos
atômicos, hábitos de procriação descontrolados, poluição do
solo, do mar, do ar, a violação do meio ambiente. Nesse
contexto, não é óbvio que Chicken Little represente a visão
sã e que o lema do homo sapiens, 'Vamos às compras', seja o
grito do verdadeiro lunático?" O cientista espalha o vírus
para salvar o planeta dos "excessos da raça humana" e o
homem do futuro acaba levando um tiro da polícia no
aeroporto de Filadélfia diante de si mesmo quando jovem. O
garoto, sem saber, presenciou a própria morte.
Fica um pouco confuso quando se começa a viajar para trás a
partir do futuro - um ponto que também foi levantado em
um episódio de Jornada nas estrelas escrito por Harlan
Ellison, "A cidade à beira de para sempre". O Dr. McCoy foi
arremessado para trás através do tempo até a América da
Depressão e, inadvertidamente, mudou a história de modo
que a viagem espacial nunca aconteceu e - horror dos
horrores - a nave estelar Enterprise nunca existiu. Kirk e
Spock tiveram que ir atrás dele e impedi-lo de salvar a vida
de uma ativista da paz (interpretada por ninguém menos do
que Joan Collins), cujas ações teriam impedido que os
Estados Unidos entrassem na Segunda Guerra Mundial.
Essa lógica atordoante era um dos muitos alvos da paródia
Austin Powers: o agente "Bond" de cama, de Mike Myers. O
amuleto de Austin fora roubado e Basil, o mestre dos
espiões, estava enviando-o de volta a 1969 para que ele
pudesse recuperá-lo. "Espere um momento", diz Austin.
"Basil, se eu viajar de volta a 1969 e estiver congelado em
1967, provavelmente eu poderia ir visitar eu mesmo. Mas, se
eu ainda estava congelado em 1967, como poderia estar
descongelado nos anos 1990 e viajar de volta - ah, não, agora
fiquei confuso." "Sugiro que não se preocupe com esse tipo
de coisa", responde Basil, "e apenas se divirta." Em seguida,
voltando-se para a platéia, ele acrescenta: "Isso serve para
vocês também." "Certo", concorda Austin com um sorriso,
meneando a cabeça.
Quando a ameaça nuclear foi suspensa, o caminho para o
supostamente funesto ano 2000 tomou-se muito menos
tenso do que de outra forma teria sido, a não ser por algumas
vagas apreensões sobre o bug do milênio Y2K. É claro,
portanto, que o pessimismo moderno a respeito do futuro
assentava-se em bases sólidas. Com as armas nucleares e a
Guerra Fria, era impossível viver sem o conhecimento de
que tudo que conhecíamos e amávamos poderia ser total e
irremediavelmente destruído em uma questão de minutos.
Todos caminhavam na sombra do vale da morte.
Havia muitas reações possíveis a essa ameaça. As pessoas
podiam suportar o retrocesso e aprender a viver com o saldo
do terror. Podiam construir abrigos e convencer a si mesmas
de que tinham uma chance de sobrevivência. Podiam apoiar
a iniciativa de defesa estratégica, baseados no fato de que a
promessa da tecnologia poderia negar sua ameaça. Podiam
fazer campanha pelo desarmamento nuclear. Ou podiam ler
a Bíblia, concluir que a guerra nuclear era a realização
inevitável da profecia religiosa e concentrarem-se na
salvação individual, para conseguir um lugar na tribuna de
honra no céu.
E se a guerra nuclear não dizimasse a humanidade, havia
muitas outras ameaças que se encarregariam disso. A
evidência crescente da poluição do planeta, a chuva ácida, o
aquecimento global e a redução da camada de ozônio, tudo
sugeria que, se o mundo não acabasse com uma explosão,
acabaria com um lamento. Some-se a isso o surgimento do
terrorismo internacional e o potencial para provocar uma
enorme destruição por meio de dispositivos nucleares bem
localizados, ou de uma guerra biológica, e o futuro pareceria
ainda mais sombrio. Além disso, todas essas ameaças
operavam no contexto de uma revolução sexual e social,
com desconfiança e apreensão generalizadas, assim como
idealismo e esperança. À esquerda, o historiador inglês E. P
Thompson podia esbravejar sobre "os repulsivos filhos e
filhas da repulsiva burguesia agindo de forma repulsiva",
enquanto o filósofo canadense George Grant, adepto radical
do partido conservador Tory, podia lamentar uma sociedade
governada pela "emancipação das paixões". À direita,
fundamentalistas religiosos, convencidos de que os atuais
acontecimentos confirmavam assustadoras profecias bíblicas,
agachavam-se à espera do Armagedon.
Não é de admirar, portanto, que houvesse uma crescente
cultura da catástrofe da década de 1960 à de 1990 e que a fé
na tecnologia coexistia com o medo da mudança. Havia,
afinal, muito a temer.
Entre as inúmeras mudanças sociais que emergiram durante
o final dos anos 1960, nenhuma foi mais significativa do que
o movimento feminista - algo que pegou os futurólogos
tecnocratas dos Estados Unidos do pós-guerra
completamente de surpresa. A "dona-de-casa de 2000",
segundo uma ilustração da Popular Mechanics em 1950,
estaria alegremente fazendo a limpeza doméstica diária com
uma mangueira de jardim, já que tudo agora seria feito de
plástico. Da mesma forma, um filme promocional da General
Electrics, estrelado pelo pré-Capitão Kirk William Shatner,
apresentava a dona-de-casa do futuro adotando
entusiasticamente a mais recente revolução na tecnologia de
aparelhos eletrodomésticos. "A mulher chique do ano 2000",
especulava um artigo escrito para o caderno feminino do
New York Times, "pode ter borboletas esvoaçando em torno
de seu penteado... atraídas por um spray de cabelos com um
perfume especial. A mesma mulher, segundo previsões feitas
em um almoço comemorativo de uma indústria de
cosméticos, controlará as medidas de seu corpo reclinando-
se em uma espreguiçadeira com bolhas eletrônicas que
massageiam e reduzem regiões problemáticas... Ela terá à sua
disposição o silicone para preencher linhas e rugas de
expressão em rostos envelhecidos." "Mesmo no ano 2000",
especulou um futurólogo, "pode ser mais prejudicial [a uma
jovem] ser considerada caseira ou desprovida de sex appeal
do que ser estúpida."
Foi precisamente contra esse tipo de estereótipo, e sua
acompanhante discriminação política, social e econômica,
que o movimento de "liberação feminina" se organizou. As
mulheres não deveriam mais se contentar em contribuir para
as realizações de seus maridos e filhos, dizia a mensagem.
Têm que sair da cozinha, estabelecer seu valor pessoal como
seres humanos independentes e afirmar o valor da
inteligência sobre o "sex appeal". A questão não era
preencher as rugas de expressão com silicone, mas começar
removendo as razões que criavam as rugas de expressão.
Desse movimento, surgiram visões novas e radicais do
futuro. Nos cinqüenta anos anteriores, as utopias futurísticas
haviam desaparecido do mapa literário. Durante a década de
1970, as feministas as trouxeram de volta. Mas tais utopias
eram muito diferentes de suas antecessoras dos séculos
XVIII e XIX. Em primeiro lugar, rejeitavam ou limitavam a
despreocupada confiança inicial na tecnologia. Ao contrário,
a tecnologia era freqüentemente associada a uma tentativa
agressiva e inerentemente masculina de controlar o mundo.
Entre os resultados estavam o complexo militar-industrial,
com todos os seus "brinquedos para os garotos", e uma crise
ambiental que se aprofundava e se expandia. Em segundo
lugar, a literatura futurística feminista atual rejeitava a
ideologia religiosa que caracterizara a obra de um utópico do
século XIX como Mary Griffith - algo que não chegava a
surpreender, considerando-se o escárnio e o desdém com
que os fundamentalistas cristãos saudaram o surgimento do
movimento feminista.
Como Nan Bowman Albinski ressaltou, as novas utopias
feministas geralmente adotavam uma abordagem holística da
natureza, abraçavam a permissividade sexual e substituíam o
cristianismo e o materialismo por novas formas de
espiritualidade e misticismo. Também transcendiam papéis
tradicionais dos gêneros: as mulheres e os homens do futuro
cooperariam uns com os outros em igualdade de condições
em casa e no trabalho. E, acima de tudo, as mulheres agora
seriam capazes de pensar e agir por si mesmas em um
ambiente livre de opressão sexual, violência familiar e
estupro.
Entretanto, ao mesmo tempo, as escritoras feministas das
décadas de 1970 e 1980 continuavam profundamente
cônscias de possibilidades mais sombrias. Considerando-se o
retrocesso que o movimento sofreu, não poderia ser de outra
forma. Uma das conseqüências foi a tendência a combinar,
em um mesmo romance, tanto visões utópicas quanto
antiutópicas do futuro. Dessa forma, o futuro-como-
esperança era severamente justaposto ao futuro-como-alerta.
Talvez o mais surpreendente, e certamente o mais famoso
exemplo dessa nova abordagem, seja Woman on the Edge of
Time, de Marge Piercy, publicado em 1977.
A história de Piercy gira em torno de Connie Ramos, uma
mexicana-americana que, depois de quebrar uma jarra de
vinho no rosto de um cafetão explorador, é internada à força
em uma instituição para doentes mentais. Ali conhece
Luciente, uma visitante do ano 2137, que a transporta para o
futuro num transe semelhante a um sonho. O futuro de
Luciente parece-se muito com um festival folk de contra-
cultura dos anos pós-hippie da década de 1970, só que em
grande escala. Sem dúvida, não se parece em nada com o
que Connie esperava encontrar: "Ela olhou lentamente à sua
volta. Viu... um rio, pequenos prédios inúteis [e] estranhas
estruturas como pássaros de pernas longas com velas que
giravam ao vento... Nenhum arranha-céu, nenhuma estação
espacial, nenhum engarrafamento de trânsito no céu. 'Tem
certeza de que tomou a direção certa? Para o futuro? Esse era
um futuro feminista ideal, no qual homens e mulheres
estavam em contato com suas emoções mais profundas e não
tinham medo de expressar seus sentimentos mais íntimos.
Não havia nenhuma cidade grande porque "elas não
funcionavam". As pessoas viajavam a pé ou de bicicleta,
penduravam as roupas no varal para secar, usavam energia
eólica e solar, praticavam a preservação ambiental e a
reciclagem, plantavam verduras e legumes e criavam
galinhas. No começo, aquilo fez Connie lembrar-se da vida
suja e miserável de seus avós no México. Entretanto, ela logo
percebeu que as pessoas de 2137 haviam misturado as
melhores características da vida tribal tradicional com uma
abordagem humanística da tecnologia moderna. Máquinas
totalmente automatizadas tiravam todo o aspecto enfadonho
e penoso do trabalho, deixando as pessoas com tempo livre
"para conversar, estudar, divertir-se, amar, apreciar o rio".
A unidade familiar básica fora substituída e as fronteiras
entre os gêneros ficaram menos distintas. Connie a princípio
pensou que Luciente fosse um homem e, mais tarde,
testemunhou um homem amamentando um bebê. Todos
praticavam o amor livre e a comunidade inteira assumia a
responsabilidade pelas crianças, que escolhiam os próprios
nomes. Embriões eram criados em laboratórios especiais,
liberando as mulheres da dor do parto e do papel
estereotipado de mãe e esposa. Luciente explicou:
Isso fez parte da longa revolução das mulheres. Quando
estávamos quebrando todas as velhas hierarquias.
Finalmente, havia aquele ponto específico do qual tínhamos
que abrir mão também, o único poder que jamais tivemos,
em troca de que ninguém tivesse nenhum poder. A
produção original: o poder de dar à luz• Porque enquanto
estivéssemos biologicamente acorrentadas, jamais seríamos
iguais. E os homens nunca seriam humanizados, aprendendo
a ser amorosos e temos. Assim, todos nós nos tornamos
mães. Toda criança tem três. Para quebrar os laços do núcleo
familiar básico.
As próprias crianças habitavam um ambiente sexual aberto.
Faziam jogos sexuais, aprendiam umas com as outras e
passavam a encarar as atividades sexuais como uma parte
saudável, natural e normal da vida. "Nossas noções do mal",
explica uma das amigas de Luciente para a espantada Connie,
"giram em torno do poder e da ganância tirar de outras
pessoas seu alimento, sua liberdade, suas terras, seus
costumes, seu orgulho. Não consideramos o acasalamento
algo ruim, a menos que envolva dor ou não seja desejado."
Nesse ponto, há paralelos intrigantes com Admirável mundo
novo, de Huxley, em que os embriões eram chocados em
uma linha de produção, a promiscuidade sexual era
encorajada e as brincadeiras eróticas eram obrigatórias para
as crianças. As conexões estendem-se até a engenharia
genética, que fazia parte do mundo futuro de Luciente, onde
havia debates acalorados entre aqueles que queriam "procriar
em função de determinados traços selecionados" e aqueles
que "não acham que as pessoas possam saber objetivamente
como as pessoas deveriam ser".
Na utopia de Piercy, ao contrário da antiutopia de Huxley,
tudo isso objetivava aprimorar a liberdade e a harmonia, e
criar um mundo melhor. A incubação de embriões em
laboratórios liberaria as mulheres e os homens de sua
camisa-de-força sexual. A promiscuidade foi redefinida
como abertura sexual, em que sentimentos amorosos e
ternos floresceriam e os jogos sexuais infantis eram parte do
processo natural. A engenharia genética feminista era
inteiramente benevolente, as diferenças raciais estavam
sendo eliminadas através da mistura de genes e a diversidade
cultural ainda era encorajada e bem-vinda. Huxley fora
humanizado - ou assim Piercy gostaria que acreditássemos.
Ao contrário de seus antecessores do século XVIII, a utopia
de Piercy era agora uma sociedade estática em que não havia
mais qualquer colisão de valores ou de personalidades.
Luciente e seu colega de trabalho Bolivar não gostavam um
do outro e as técnicas de resolução de conflitos não eram
inteiramente bem-sucedidas na solução dessas desavenças.
Nas reuniões da cidade havia debates acalorados sobre os
projetos locais que precisavam ser empreendidos. E ainda
havia uma violenta criminalidade em 2137, embora menor
do que no passado. Métodos de lidar com tal criminalidade
incluíam várias práticas de cura e estratégias de auto-
penitência. Se falhassem e alguém usasse de violência pela
segunda vez, a reação era rápida e brutal: "Na segunda vez
que alguém usa violência, nós desistimos. Não queremos ter
que nos vigiar ou aprisionar uns aos outros. Não estamos
dispostos a viver com pessoas que preferem viver com
violência. Nós as executamos."
Essa é, portanto, a imagem positiva de Piercy de um futuro
bom, amável e misericordioso, com uma pitada de pena de
morte para contrabalançar. Enquanto isso, no mundo de
1976 de Connie, ela e seus colegas pacientes mentais são
tratados como pedaços de carne e submetidos a experiências
de controle do cérebro que envolvem implante de eletrodos
e minicomputadores - um eco da esquerda dos temores que
encontramos na direita religiosa. Após uma tentativa
fracassada de fugir, Connie é forçada a se submeter a uma
cirurgia corretiva. Os médicos perfuram um orifício em seu
crânio, inserem uma agulha e implantam um disco de metal
"que governaria seus sentimentos como um termostato":
"Repentinamente, ela achou que esses homens acreditavam
que o próprio sentimento fosse uma doença, algo a ser
extirpado como um apêndice supurado. Frios, calculistas,
ambiciosos, acreditando-se racionais e superiores,
perseguiam a fêmea subserviente através do cérebro com um
bisturi."
Quando Connie novamente se impulsiona rumo ao futuro,
vê-se em um mundo muito diferente daquele de Luciente.
Um mundo em que "todos eram implantados". As mulheres
haviam se tornado objetos de prazer dos homens e eram
criadas, por meio da engenharia genética, segundo
especificações masculinas. Holografias violentas e
pornográficas eram a principal forma de entretenimento. O
ar era poluído, as ruas perigosas demais para que qualquer
indivíduo pudesse sair de casa e as pessoas blasfemavam,
drogadas com uma substância denominada Rapture. As
técnicas de controle do cérebro eram usadas para mudar o
comportamento e detectar qualquer perturbação da ordem
pública. Havia grandes diferenças de classe e clãs de
"ricaços" em guerra, que lutavam uns contra os outros com
guerreiros geneticamente projetados.
Dessa forma, Piercy apresenta futuros alternativos, cada um
dos quais aparece como a conclusão lógica de tendências
muito diferentes nos Estados Unidos da década de 1970 - o
festival folk pós-hippie versus a Oitava Avenida e Times
Square. Luciente já havia explicado isso a Connie: "Aqueles
da sua época que lutaram por mudanças, em geral cultivavam
o mito de que uma revolução seria inevitável. Mas nada é
inevitável! Tudo está interligado. Temos apenas um único
futuro possível. Entende?" "A sua é uma época crucial",
Luciente continuou. "Universos alternativos coexistem.
Probabilidades colidem e possibilidades desaparecem com
um piscar de olhos para sempre."
E assim voltamos à arrogância do presente: 1976 foi uma
"época crucial" e a existência do mundo futuro de Luciente
dependia da "revolução dos impotentes" que aparentemente
estava tendo início nos Estados Unidos. Essa, como se
verifica, foi a razão inicial de Luciente ter visitado Connie -
para alistá-la na luta que iria determinar se Luciente e seu
mundo jamais viriam a existir. Como Connie é submetida a
nova terapia de choques elétricos, a batalha travada em sua
mente torna-se cada vez mais indistinta e misturada à batalha
pelo futuro. Devido aos seus desmaios e longos períodos de
inconsciência, os médicos por fim resolvem retirar seu
implante. Quando se recupera, ela percebe que deve
realmente se unir à luta: "A guerra agora era travada fora de
seu corpo, de seu crânio, mas o inimigo voltaria a pressionar
e violar suas fronteiras, assim que decidisse sua próxima
investida. Ela estava em guerra."
Seu último e derradeiro ato de guerra foi colocar veneno no
café dos médicos: "Eu os assassinei. Porque eles é que são
inclinados à violência. São eles os donos do poder e do
dinheiro, são deles os venenos que reduzem a atividade da
mente e embotam o coração. São deles os poderes de vida e
de morte. Eu os matei. Porque essa é uma guerra... Agora
sou uma mulher morta também. Eu sei. Mas lutei contra
eles. Não sinto vergonha. Eu tentei." Sem revolução
violenta, sem uma nova Guerra dos Trinta Anos, Times
Square tomaria o futuro. Somente pela luta armada o sonho
de Luciente poderia tornar-se uma realidade. Nesse sentido,
pelo menos, estamos diretamente de volta à tendência
utópica do final do século XVIII - e olhe como ele veio a ser
magnífico.
Piercy, então, apresentou uma visão polarizada do futuro,
em que deveria finalmente prevalecer ou uma utopia
feminista ou uma anti- utopia misógina. A guerra já estava
em andamento, não havia espaço para um acordo e a hora da
ação era agora - nos anos 1970. Mas a tentativa de
transformar as relações entre os sexos, a batalha entre o
Festival Folk e Times Square, tinha o potencial de atrair uma
terceira força para o campo de batalha - a direita religiosa.
Isso foi algo que Piercy não previu, mas que já em 1965 fora
percebido por Margaret Mead, em suas reflexões sobre o
futuro:
E... crucial compreender que... estilos radicalmente novos de
comportamento podem engendrar contra-revoluções de
caráter religioso ou ideológico. Nessas circunstâncias, os
esforços mais intensos podem ser feitos para anular o efeito
de inovações nos estilos de vida. O objetivo de tais contra-
revoluções, qualquer que seja sua forma específica, pode
perfeitamente ser redirecionar as atenções para o lar, limitar
a liberdade sexual, [e] restringir o desenvolvimento
individual das mulheres.
Ao final da década de 1970, já era claro que precisamente tal
contra-revolução religiosa e ideológica estava ganhando
força. E foi contra esse pano de fundo que Margaret Atwood
publicou, em 1985, o romance antiutópico The handmaid's
tale.
O livro descreve os primeiros anos da República de Gilead,
uma teocracia patriarcal e puritana centralizada em
Massachusetts, em algum momento do "futuro próximo". Ele
nos transporta a um mundo fundamentalista, misógino e
totalitário, cujos líderes haviam copiado técnicas de
subversão e desestabilização da CIA para dar um golpe no
governo americano. Nessa nova república, métodos
stalinistas de controle estão ligados a interpretações literais
do Velho Testamento, há espiões por toda parte, a oposição
é brutalmente reprimida e as mulheres são reduzidas a um
estado de degradação e escravidão. A taxa de natalidade
diminuiu, em grande parte como conseqüência da poluição
pandémica, e a procriação está supervalorizada.
Seguindo precedentes bíblicos do Livro do Gênesis, os
homens cujas mulheres não podem conceber (são sempre as
mulheres que são estéreis) empregam "criadas" que
funcionam como substitutas de máquinas de procriação. A
história é contada através das palavras de uma dessas criadas,
que foi destituída de sua identidade prévia e agora é
conhecida como "Offred", significando "Of Fred", ou "de
Fred", seu atual "comandante". Aqui, há também um
trocadilho oculto: as criadas usam capas vermelhas com abas
brancas que funcionam como véus. Offred quer se livrar das
roupas vermelhas (off red) e de tudo que elas representam.
No clássico estilo anti-utópico, os governantes de Gilead
criaram uma sociedade em que a ordem é colocada acima da
liberdade de escolha. Eles reagiam tanto contra o mundo da
pornografia quanto contra o mundo do feminismo e estavam
implementando seu próprio tipo de utopia cristã. Em um de
seus passeios cuidadosamente controlados, Offred pensou na
época anterior à revolução religiosa:
As mulheres não eram protegidas naquela época.
Lembro-me das regras, regras que nunca eram declaradas,
mas que toda mulher sabia: não abra sua porta para um
estranho, mesmo que ele diga que é da polícia. Faça-o
deslizar sua carteira de identidade por baixo da porta. Não
pare na rua para ajudar um motorista fingindo estar em
dificuldades. Mantenha tudo trancado e siga em frente. Se
alguém assobiar, não se volte para olhar. Não entre numa
lavanderia sozinha, à noite...
Agora andamos pela mesma rua, em pares vermelhos, e
nenhum homem grita obscenidades para nós, fala conosco
ou se atreve a tocar-nos. Ninguém assobia.
Existe mais de um tipo de liberdade, disse tia Lydia.
Liberdade para e liberdade de. Nos dias de anarquia, era
liberdade para. Agora, você recebe liberdade de. Não a
subestime.
As tias, como Lydia, eram as mulheres que treinavam as
criadas, doutrinando-as ao estilo de Gilead e impondo
disciplina com aguilhões de gado elétricos. As criadas
haviam sido reduzidas ao status de vacas, cuja única função
era servir aos touros.
Na antiga sociedade, a "liberdade para" havia produzido
mercados de pornografia denominados "pornomarts",
veículos chamados "sensações sobre rodas" e extrema
violência contra as mulheres. A "liberdade de" era a reação.
Tia Lydia exibia filmes pornográficos dos anos 1970 e 1980
às criadas:
Mulheres de joelhos, chupando falos ou revólveres,
mulheres amarradas ou acorrentadas ou com coleiras de
cachorros em volta do pescoço, mulheres penduradas em
árvores, ou de cabeça para baixo, nuas, as pernas abertas,
mulheres sendo estupradas, surradas, mortas. Uma vez
tivemos que assistir a uma mulher sendo lentamente cortada
em pedaços, seus dedos e seios retalhados com tesouras de
jardinagem, seu abdome cortado e seus intestinos retirados.
Considere as alternativas, disse tia Lydia. Vê como as coisas
costumavam ser, isso era o que eles realmente pensavam das
mulheres. Sua voz tremia de indignação.
As feministas que se opunham a tal situação, explicava tia
Lydia, tinham algumas idéias boas, mas eram atéias e
defendiam o aborto. Como tal, eram verdadeiras "anti-
mulheres". Ao usar essa palavra, Atwood estava
simultaneamente resgatando Orwell e obliquamente
atacando a organização canadense que se auto-intitulava
"Mulheres de verdade", do final da década de 1970 e início
de 1980, cujos membros atacavam a pornografia, o
feminismo, o aborto e o ateísmo como sintomas da
decadência moderna.
Ao impedir a liberdade de escolha e proporcionar segurança,
a República de Gilead alegava estar libertando as mulheres
das intoleráveis ansiedades da sociedade permissiva e
competitiva. Antes da revolução, salienta o comandante de
Offfed, as mulheres sofriam a humilhação coletiva de bares
de solteiros, encontros às cegas e tráfico de escravas sexuais.
Julgando-se pelo seu sex appeal, submetiam-se a dietas de
fome, implantavam silicone nos seios ou mudavam o rosto
com cirurgia plástica. E quando realmente se casavam, em
geral eram abandonadas pelos maridos e entregues à própria
sorte para criarem seus filhos com a pensão do governo. Sob
o novo regime, toda essa incerteza fora reparada: os
casamentos eram arranjados e as mulheres eram
inteiramente apoiadas e encorajadas a "cumprirem seu
destino biológico em paz".
Na verdade, a exploração das mulheres na sociedade de
consumo capitalista fora distorcida e transformada em
justificativa para sua escravidão em uma teocracia totalitária.
E os escravizadores mostravam- se tão hipócritas quanto
aqueles "televangelistas", como Jimmy Swaggart, que
pregavam sermões inflamados contra os males da
pornografia enquanto solicitavam os serviços de prostitutas.
Os líderes de Gilead tinham seu próprio clube secreto onde
o sexo era livremente disponível e usavam "leis" dúbias da
natureza para justificar seus atos. Tudo fazia parte da
"estratégia de procriação" da natureza, explicava o coman-
dante de Offred.
Um dos objetivos centrais do livro de Atwood era
demonstrar os perigos de subestimar ou ignorar o crescente
poder da direita religiosa na América do Norte. O processo
pelo qual os fundamentalistas tomavam o poder era gradual,
sutil e insidioso. Havia histórias nos jornais, mas de certa
forma nunca pareciam muito merecedoras de crédito. Então,
depois do golpe, os jornais foram censurados ou fechados,
novas identidades foram emitidas e os "pornomarts" foram
fechados. Em pouco tempo, as mulheres foram proibidas de
trabalhar, de possuir bens, de ler e de serem vistas em
público sem véus. Gradualmente, a nova ordem começou a
se consolidar e seus valores até pareciam normais: "Comum",
dizia tia Lydia, "é aquilo ao qual você está acostumado. Isso
pode não lhe parecer comum agora, mas com o tempo
parecerá." Apenas alguns anos depois do golpe, a antiga
sociedade parecia parte de "um passado inimaginavelmente
distante".
Todas as manifestações de dissidência eram completamente
esmagadas. Os manifestantes eram metralhados nas ruas e os
inimigos da república eram publicamente executados em
rituais conhecidos como "salvamento dos homens" - uma
combinação de selvageria e salvação. As vítimas incluíam
hereges como batistas e católicos, "traidores do gênero",
também conhecidos como homossexuais ou lésbicas, e
médicos que realizaram abortos. Assim como o estado em
1984 havia canalizado a repressão em frenéticas sessões
chamadas de "Dois minutos de ódio", a República de Gilead
realizava "particicuções", execuções participativas em que as
criadas dilaceravam os estupradores com as mãos nuas. Na
realidade, os supostos estupradores eram integrantes do
movimento de resistência.
Como Orwell, Atwood construiu uma aterrorizante imagem
do futuro com materiais do presente: "Pouca coisa era
realmente original ou natural de Gilead", observa um
personagem do livro; "sua genialidade era síntese." A
interpretação literal do Velho Testamento dos
fundamentalistas religiosos aliava-se a uma variedade de
outras práticas, dos programas de fertilidade compulsória da
Romênia de Nicolau Ceau- sescu ao tipo de expurgo político
que ocorreu nas Filipinas.
"Não acredito que o tipo de sociedade que descrevo irá
necessariamente acontecer", Orwell escreveu a respeito de
1984, "mas acredito... que alguma coisa parecida poderá
ocorrer." As mesmas palavras se aplicam a The handmaid's
tale. Descrever o livro como "paranóico", como um crítico
fez recentemente, é não compreender a natureza e a função
da literatura antiutópica. Todo o objetivo do exercício é
projetar no futuro elementos perigosos e perturbadores de
nossa própria época, para que possamos evitar que esse
futuro aconteça. O grito de alerta torna-se uma chamada para
a ação e a chamada para a ação torna-se um ato de esperança.
Mas, precisamente porque baseia-se numa síntese do
presente, há também uma sensação de que o futuro
projetado já está aqui conosco. No caso de Atwood, o tipo de
pesadelo teocrático totalitário que ela descreve na verdade
existe, embora não nos Estados Unidos e não através de
formas cristãs de fundamentalismo. Em vez disso, aconteceu
e continua a acontecer no estado islâmico fundamentalista
do Afeganistão, sob o governo talibã, em que as mulheres
não podem trabalhar nem possuir bens, são excluídas do
sistema educacional, não têm acesso a hospitais e não podem
ser vistas em público sem véus. A imaginária República de
Gilead perdia em comparação ao regime talibã.
E assim entramos no século XXI com uma variedade de
imagens conflitantes do futuro. No Epcot Centre, descrito
por Walt Disney como um "projeto vivo do futuro", o novo
milênio foi anunciado (na data errada, em comum com o
resto do mundo ocidental) por uma enorme varinha mágica,
encimada por uma estrela, agitada sobre a nave espacial Terra
pela mão gigantesca e enluvada de Mickey Mouse.
"Inspirado em temas de ciência e tecnologia", o Epcot
celebrava as conquistas do presente e convidava os visitantes
a "descobrirem as empolgantes descobertas que se estendem
à nossa frente". Era 1939 mais uma vez.
Enquanto isso, em Jerusalém, longe da vista da enorme luva
de Mickey, uma câmera chamada de MessiasCam aponta
silenciosamente para o Monte das Oliveiras, fornecendo
fotografias atualizadas a cada trinta segundos, para que,
quando o Messias retornar, você possa testemunhar sua
chegada pela rede. Oito milhões de americanos continuam a
acreditar que a Segunda Vinda ocorrerá durante sua própria
vida.
No mundo da astrologia e da cultura da Nova Era, os profetas
do Juízo Final ainda exercem seu ofício. Depois do Y2K, a
nova data para a catástrofe era 5 de maio de 2000, quando
Mercúrio, Vênus, Marte, Júpiter e Saturno estariam
alinhados com a Terra pela primeira vez em seis mil anos, de
algum modo desencadeando uma Nova Era Glacial. A nova
data esperada era 17 de setembro de 2001, quando o
significado secreto da grande pirâmide de Gizé seria revelado
e o mundo iria parar.
Enquanto Walt Disney continua a tradição da utopia
tecnológica, enquanto os fundamentalistas religiosos ainda
esperam a Segunda Vinda e enquanto a Nova Era encontra a
Era Glacial, as visões feministas do futuro continuam a
oscilar entre esperança e medo. Nos últimos anos,
entretanto, o pêndulo oscilou mais na direção de um caute-
loso otimismo e até mesmo uma veterana "feminista vítima",
como Andrea Dworkin, acredita que o "patriarcado está
morrendo lentamente". Se os direitos das mulheres podem
ser mantidos a despeito do fundamentalismo judaico,
islâmico e cristão só o tempo dirá. Os prognósticos
especulativos de Margaret Mead e o grito de alerta de
Margaret Atwood parecem particularmente relevantes às
condições do Terceiro Mundo.
Em nosso próprio tempo, todos os retratos passados do
futuro, do religioso e folclórico ao secular e racional, do
utópico ao anti-utópico, foram amontoados numa tela
confusa de cores contrastantes. Somos complexos e, sob um
exterior aparentemente homogêneo, abrigamos multidões e
continuamos a nos contradizer. E talvez essa, em vez de
qualquer visão única, avassaladora, do futuro, seja a
característica permanente da condição humana. Talvez, no
fim, seja Woody Allen quem tenha razão: "Eu vi o futuro e é
muito semelhante ao presente, só que mais distante."
8
Previsões
Nove vezes em dez, costuma-se dizer, as pessoas deparam-se
com a verdade na busca resoluta do erro. Assim acontece
também com as profecias: se você fizer bastante previsões, é
provável que algumas acabem se realizando. Obviamente,
alguns resultados são mais prováveis do que outros. Se você
organizasse uma partida de hóquei entre o Toronto Maple
Leafs e o time de menos de 12 anos do St. Alban's Boys' and
Girls' Club, não seria preciso ser gênio para adivinhar quem
venceria. Mesmo assim, entretanto, nada é absolutamente
certo, especialmente com os Maple Leafs. Usando a mesma
lógica de probabilidades, quem poderia ter previsto que o
time de futebol canadense teria conquistado a Copa de Ouro
de 2000? Certamente não o diretor, os jogadores, os
torcedores, os outros times do campeonato, as pessoas que
escreviam as notas do programa ou os bookmakers que
ofereciam vantagens de cem para um.
Mesmo assim, o fato é que algumas coisas são mais prováveis
de acontecer do que outras. Os fumantes inveterados
provavelmente correrão um risco maior de morrer de
doença cardíaca do que aqueles que não fumam. Qualquer
pessoa que andar com os olhos vendados por uma auto-
estrada de seis pistas tem uma alta probabilidade de ser atro-
pelada. A indústria de seguros baseia-se em uma sofisticada
análise estatística de probabilidades e possibilidades e parece
funcionar muito bem. Daqui, pareceria uma curta distância
para o desenvolvimento de uma ciência de probabilidades
que adivinharia o futuro com um grau razoável de precisão.
Esse sem dúvida foi o sonho daqueles matemáticos e
cientistas dos séculos XVIII e XIX que substituíram a religião
pela razão como a chave para a compreensão do futuro.
Condorcet abriu o caminho e seu compatriota Pierre Simon
Laplace seguiu suas pegadas. Se um homem pudesse
descobrir "todas as forças que animam a natureza e as
posições relativas dos seres na natureza", escreveu Laplace,
se "sua inteligência fosse suficientemente espaçosa para
analisar esses dados" e se ele pudesse descobrir uma fórmula
para "os movimentos dos maiores corpos do universo e do
menor dos átomos", o caminho para o futuro estaria aberto:
"Nada seria incerto para ele: o futuro, assim como o passado,
estariam presentes diante dos seus olhos".
O sonho mostrou ser notavelmente persistente e sedutor.
Apenas a inteligência de uma pessoa, tornou-se evidente,
não era "suficientemente espaçosa" para uma tarefa de tal
porte. Mas suponha que fosse possível reunir grandes grupos
de pessoas trabalhando juntos no projeto, com a assistência
de computadores: todo tipo de descoberta seria possível. Foi
exatamente isso que foi tentado nos Estados Unidos durante
as décadas de 1950 e 1960.
A General Electric abriu o caminho, com um pequeno
exército de cientistas, engenheiros, economistas e
sociólogos, que recebiam sete milhões de dólares por ano
para analisar o futuro. A Universidade de Illinois realizou
"uma exploração computadorizada do ano 2000". Outros
institutos de pesquisa alimentaram seus computadores com
uma série de variáveis econômicas, políticas e sociais, como
ingredientes de uma receita, e estudaram o que poderia
acontecer quando as variáveis fossem misturadas de formas
diferentes. Em 1965, a Academia Americana de Artes e
Ciências reuniu cerca de trinta dos principais intelectuais de
uma variedade de disciplinas para discutir os méritos
relativos da extrapolação, modelos de previsão, modelos
cibernéticos e "técnicas de delfos" (em que "especialistas"
atuavam como oráculos) na especulação de "futuros
alternativos" que se colocariam diante dos Estados Unidos
conforme se aproximavam do ano 2000.
Tudo causava grande impressão e a linguagem sociológica
empregada por esses intelectuais sem dúvida era
suficientemente sofisticada para impressionar e intimidar a
multidão assombrada. Agora que realmente chegamos ao ano
2000, vejamos como esses futurólogos científicos realmente
se saíram.
Houve muitos sucessos. Em primeiro lugar, acertaram a
população mundial: exatamente como esperavam, a
população dobrou de três para seis bilhões entre 1965 e
2000. Em segundo, previram com precisão muitos aspectos
da revolução das comunicações: computadores pequenos, de
fácil manejo para os usuários, estariam por toda parte,
disseram, e um número cada vez maior de pessoas usaria essa
tecnologia para trabalhar em suas próprias casas. No ano
2000, declararam, os sistemas de recuperação da informação
transmitiriam o acervo integral de bibliotecas e instituições
educacionais para o ambiente doméstico. Graças aos satélites
de comunicações, as pessoas em todo o mundo
conversariam entre si a baixo custo; graças a "transmissões
por fac-símile", os documentos seriam reproduzidos em vez
de distribuídos.
Os futurólogos também previram a crescente automação nas
indústrias de linhas de produção tradicionais e o crescimento
da agricultura mecanizada de larga escala à custa das
pequenas fazendas. Argumentaram corretamente que os
carros se tornariam mais seguros e sugeriram que seriam
dirigidos eletronicamente ao seu destino - algo que está ape-
nas começando. E acertaram quanto aos avanços na
medicina, em relação a transplantes de órgãos, ao uso da
engenharia genética na agricultura e ao desenvolvimento de
drogas que tornariam as pessoas felizes, motivariam a letargia
e atuariam como estimulante sexual. De modo geral, parece
um resultado bastante bom: bem-vindo ao mundo do
Prozac, Viagra, computadores pessoais, aparelhos de fax,
informação instantânea e Internet.
Entretanto, quando você apresenta todas as outras previsões,
a lacuna entre as expectativas deles a nossa realidade torna-se
cada vez maior. Considere, por exemplo, a questão do lazer.
No ano 2000, segundo os futurólogos da década de 1960,
teríamos tanto tempo livre que as pessoas na verdade iriam
ser pagas para não trabalharem. Parece fazer pleno sentido.
Na década de 1960, somente 40% da população dos Estados
Unidos trabalhavam fora de casa. Levando-se em conta o
aumento da automação e a maior produtividade, dizia-se,
esse percentual só poderia cair e, por fim, ficaria nivelado
em torno de 10%. Nosso tempo seria cada vez mais
preenchido por hobbies, esportes e entretenimento. Em suas
salas de estar, as famílias de 2000 veriam filmes em terceira
dimensão em aparelhos independentes e passariam muitas
horas conversando e vendo-se através de videofones. Os
principais problemas psicológicos de 2000, acreditava-se,
teriam origem não no excesso de estresse, mas no excesso de
tédio.
Nem haveria mais qualquer pobreza no ano 2000, ao menos
nos Estados Unidos. Os avanços tecnológicos tornariam
todos independentemente ricos e reduziriam
significativamente as divisões de classes. A complexidade
crescente da sociedade e a necessidade cada vez maior de
planejamento a longo prazo significariam uma ampliação do
papel do governo. "A resistência a altas taxas de imposto de
renda se tornará cada vez menos desesperada", previu Karl
Deutsch, "porque as pessoas não se importam realmente de
abrir mão de parcelas de sua renda, quando essa renda é
suficientemente alta." Muito tempo livre, uma população
independentemente rica, maior igualdade econômica, mais
governo e uma aceitação geral de impostos altos. Parece
familiar?
E ainda havia os robôs. Nenhuma dona-de-casa do ano 2000
que se prezasse passaria sem um. "No ano 2000", afirmou o
presidente da Comissão de Energia Atômica dos Estados
Unidos, "as donas-de-casa... provavelmente terão uma criada
'robô'... na forma de uma caixa, [com] um grande olho no
topo, diversos braços e mãos, bem como suportes longos e
estreitos de cada lado, com pequenas almofadas nas
extremidades, para se locomover." Em retrospecto, parece
que ele andou vendo episódios demais de Perdidos no
espaço. Mas ele não estava sozinho: o mesmo tipo de idéia
circulava nas universidades britânicas, juntamente com
especulações sobre robôs que cortavam a grama, levavam o
lixo para fora, aspiravam o pó do assoalho e lavavam a louça.
No que dizia respeito a viagens, o mundo projetado de 2000
era igualmente quimérico. Foguetes balísticos
intercontinentais o levariam a qualquer lugar da Terra em
menos de quarenta minutos; trens subterrâneos viajariam a
quase mil quilômetros por hora; hovercrafts estariam
substituindo os automóveis como o meio de transporte
preferido. Homens e mulheres teriam não só aterrissado na
Lua, como iniciado a sua colonização. Até o ano 2000, as
primeiras crianças já teriam nascido na Lua e os astronautas
teriam aterrissado em Marte.
Tudo que podia ser feito, dizia-se, seria feito. A "grande lição
do nosso tempo", escreveu Arthur C. Clarke, era que "se
alguma coisa é possível em teoria e nenhuma lei científica
fundamental se opõe à sua realização, então mais cedo ou
mais tarde será alcançada". Para os futurólogos de meados da
década de 1960, parecia não haver limites para o progresso:
dinheiro não era um objetivo, energia não era problema e os
recursos naturais eram inesgotáveis.
"Teremos energia a partir da fusão nuclear muito antes que
nosso petróleo e carvão se esgotem", acreditava Clarke, "e
seremos capazes de extrair combustível do mar em
quantidades praticamente ilimitadas". Em 2000, uma dúzia
de usinas nucleares supririam todas as necessidades elétricas
dos Estados Unidos, segundo a Technical Management
Planning Organization - TEMPO, da General Electric. Toda
casa teria seu próprio gerador nuclear, acreditavam outros -
um pensamento não exatamente reconfortante. O mar nos
daria não só combustível, mas também alimentos: as
previsões de delfos da Rand Corporation imaginavam
homens-rã agricultores passando meses sob a água, colhendo
algas que, por fim, seriam quimicamente reprocessadas para
simularem bifes ou hambúrgueres.
Tudo isso ocorreria no contexto do controle das condições
meteorológicas e da engenharia ambiental. A possibilidade
de aquecimento global não estava sequer nas telas de radar.
Em vez disso, o controle científico do clima resolveria todos
os tipos de problemas. Na Los Angeles do ano 2000, uma
enorme usina nuclear seria construída em Monte Wilson,
com vista para a cidade. O calor gerado pela usina seria
direcionado para a atmosfera e levantaria a camada de
inversão atmosférica que cobria a cidade a seis mil metros,
levando com ela a névoa de poluição. Enquanto isso, os
ventos marítimos seriam arrastados para o espaço vazio,
provocando uma chuva moderada que irrigaria o deserto,
transformando-o em solo fértil. A megatecnologia criaria um
novo Jardim do Éden californiano.
Em resumo, as previsões científicas de meados da década de
1960 sobre o ano 2000 às vezes estavam corretas a respeito
de dinheiro, porém quase sempre estavam espetacularmente
erradas. Se a maioria de nós se encontra na base da escada
em termos de previsão do futuro, os futurólogos científicos
estão, na melhor das hipóteses, apenas um degrau acima.
Observe, ainda, que seus prognósticos concentravam-se no
futuro tecnológico e que a mudança política e social
mostrou-se ainda mais difícil de ser vaticinada. Quantas
pessoas em 1965 poderiam ter previsto a revolução feminista
ou o colapso da União Soviética? Quantos observadores
realistas poderiam ter adivinhado o fim do apartheid na
África do Sul? Que economista poderia ter previsto que, em
2000, o produto nacional bruto per capita da Irlanda iria
ultrapassar o da Grã-Bretanha?
Com isso em mente, vale a pena considerar algumas
reflexões que estão sendo feitas em nossa época sobre o
caráter do século XXI. Em 1999, The Times Higher
Educational Supplement reuniu "trinta das mentes mais
privilegiadas do mundo" e publicou suas idéias sobre o futuro
em um livro intitulado Predictions. Até certo ponto, os
resultados fazem lembrar as especulações científicas da
década de 1960. Como o editor, Sian Griffiths, ressaltou, as
possibilidades incluem:
Crianças produzidas através da engenharia genética para
resistir a vírus novos e mortais, a criação de pessoas
"biônicas" capazes de compreender pensamentos sem a
necessidade de linguagem e, finalmente, uma solução para o
enigma da consciência humana. Criaremos vida em nossos
laboratórios e a enviaremos para florescer em planetas hostis,
elegeremos governos femininos para pôr um fim às guerras e
ensinaremos às crianças em idade escolar como administrar
suas emoções, tal como hoje ensinamos inglês e matemática.
Mas também houve mudanças significativas no conteúdo de
nossas previsões contemporâneas. Particularmente, o
otimismo exacerbado que caracterizou tantas das previsões
científicas de 1965 agora foi temperado por um significativo
grau de cautela e preocupação.
Um bom exemplo da mistura de esperança e temor pode ser
encontrado na área crucial da "terapia genética" e nos leva
diretamente ao mundo da eugenia. Durante meados da
década de 1960, biólogos como Hudson Hoagland
acreditavam que a "intervenção genética" estaria
suficientemente desenvolvida em 2000 para impedir o
surgimento de doenças e capacitar a humanidade a controlar
sua própria evolução. De um modo geral, isso era
considerado positivo: os pais podiam não só garantir filhos
saudáveis, como determinar o sexo, habilidades e carac-
terísticas psicológicas de sua prole.
Agora, em 2000, o Projeto Genoma Humano está a caminho
de desenvolver um "tratamento baseado nos genes para cada
doença". Segundo French Anderson, isso terá revolucionado
a prática da medicina nos próximos trinta anos. Pesando-se
todos os fatores, ele saúda esse avanço como um meio de
eliminar o terrível sofrimento associado a doenças
hereditárias. Mas também reconhece o imenso potencial
para o mau uso e o abuso de tal tecnologia: "Em nome de
'melhorias' insignificantes que vemos como conveniências",
escreve, "podemos começar a usar a engenharia genética
humana para tentar nos 'aprimorar' - e a nossos filhos."
Para muitos cientistas, como Stephen Jay Gould e seus
colegas do Conselho para a Genética Responsável, os perigos
são tão grandes que o projeto inteiro deveria ser jogado fora:
"Digam Não a crianças projetadas!!!" dizia um de seus
recentes ataques. E, como Anderson também reconhece, a
combinação de "terapia genética" com nossa propensão para
o ódio étnico possui implicações realmente aterradoras. Sua
resposta é "desenvolver uma sociedade informada, que
reconheça os perigos da engenharia genética e impeça as
más aplicações da tecnologia antes que seja tarde demais". Se
essa precaução seria suficiente continua a ser uma incógnita.
Nosso registro histórico geral em tais questões, entretanto,
apontaria enfaticamente para o pessimismo.
Juntamente com a cautela e a preocupação, alguns dos
colaboradores de Predictions lançam dúvida sobre a natureza
inteira do próprio empreendimento. "É difícil contemplar
um pedido de previsões para o próximo século", respondeu
Noam Chomsky, "sem sérias reservas. O registro das
previsões em questões humanas não tem sido inspirador,
mesmo a curto prazo; nem nas ciências... Talvez a previsão
mais plausível seja a de que provavelmente nenhuma
previsão sobre questões sérias deverá errar por uma margem
muito grande, exceto por acaso" - ao que só podemos dizer
amém. Da mesma forma, Umberto Eco recusou- se a fazer
qualquer previsão e ressaltou o paradoxo do avião: "Em de-
terminado momento, o mais lógico parecia ser que, se você
quisesse voar no céu, devia ser mais leve do que o ar - mas
depois descobriu-se que era preciso ser mais pesado do que o
ar para voar com mais eficiência." "A moral da história",
continuou, "é que tanto na filosofia quanto nas ciências é
preciso ter muito cuidado para não se apaixonar pela sua
própria aeronave."10
Até mesmo Jonathan Weiner, que escreveu a introdução de
Predictions, compartilhava desse ceticismo. "Se qualquer
uma das previsões específicas... se tornará realidade",
comentou, "é impossível dizer. Imaginar a sorte de cada uma
das previsões nesse livro é como imaginar o rumo da garrafa
no oceano ou a sorte de cada uma das milhões de espécies
que crescem e se atropelam na árvore da vida."
É bem verdade, mas faz você pensar por que, para começar,
o livro foi escrito. A idéia toda de prever o futuro está
repleta de tantos problemas e risos que não vale a pena ser
perseguida. Ainda assim, a idéia de especular sobre para onde
estamos caminhando, o que sentimos e pensamos sobre
essas direções e o que devemos fazer para mudar ou conti-
nuar nosso caminho é não só saudável como essencial à
nossa sobrevivência e desenvolvimento como espécie. É
nesse espírito, juntamente com uma noção de humildade,
uma consciência da complexidade, uma profunda
desconfiança das soluções utópicas e uma atitude cética em
relação a cenários apocalípticos que deveríamos, a meu ver,
abordar o mundo desconhecido do futuro.
No entanto, profecias e previsões continuam falando às mais
profundas necessidades humanas. Oferecem significado e
direção onde existem incerteza, esperança em meio ao
desespero, alertas onde possa haver perigos e respostas onde
existe ansiedade. Por essas razões, é razoavelmente seguro
antever que as previsões continuarão a existir enquanto os
seres humanos continuarem a habitar o planeta. Também é
razoavelmente seguro antever que a maioria dessas previsões
estará errada - essas previsões "razoavelmente seguras" sendo
as exceções que provam a regra. E se esse for o caso, então
profetas e prenunciadores terão muito a explicar sobre o que
está à sua frente. Concluirei, portanto, com algumas
sugestões úteis para os aspirantes a adivinho - uma espécie
de guia do usuário para profetas com fracassos.
Para começar, você pode evitar muitos possíveis problemas
sendo tão vago e ambíguo quanto possível ao fazer suas
previsões. Como um bom político, deve ficar bem longe dos
detalhes. Se fizer questão de fornecer datas, deve se
assegurar de que estejam abertas a uma série de interpre-
tações diferentes. Siga o exemplo de Nostradamus, um
reconhecido mestre nessa área. O fim do mundo, ele
escreveu, ocorreria quando a segunda-feira da Páscoa caísse
em 25 de abril. No começo do século XVII, essa previsão era
interpretada como significando o ano 1666. Quando nada
aconteceu, foi relativamente fácil mudar a data para 1734, o
próximo ponto de convergência, seguido de 1886 e 1943. O
próximo ano na seqüência é 2038: Nostradamus continua
errando. Todas as datas potenciais devem, é claro, estar fora
do período de duração de sua própria vida - dessa forma, é
mais fácil lidar com as recriminações.
Como vimos, a melhor maneira de tornar nossa profecia à
prova de falhas é simplesmente enganar. O truque é fazer
parecer que você já profetizou eventos que realmente
aconteceram. Foi isso que Daniel fez com objetivos
religiosos, o que os revolucionários irlandeses do século
XVIII fizeram com objetivos políticos e o que vigaristas
como Richard Head e Charles Hindley fizeram (através da
médium mãe Shipton) em nome de grosseiras considerações
comerciais. Como estratégia a curto prazo, essa abordagem
pode ser extremamente eficaz; à longo prazo, entretanto, as
probabilidades são de que você seja desmascarado. Mais uma
vez, desde que você não esteja muito preocupado com sua
reputação póstuma, isso não precisa ser um problema.
Mas e se você já se comprometeu e os acontecimentos
provaram que você estava errado? O que se faz quando as
profecias falham? Uma opção é admitir o erro, desculpar-se e
seguir em frente. Uma outra abordagem, mais comum, é
admitir o erro, rever os números e apresentar uma nova
data, de preferência num futuro distante. Uma terceira é
ignorar o fracasso e simplesmente trocar de cenário
apocalíptico. Esse foi o modelo adotado pelo locutor de uma
rede radiofônica, Art Bell. Antes de 1 de janeiro de 2000, ele
estimulou um frenesi de medo de que o bug do milênio, o
Y2K, anunciaria o Armagedon. Quando nada aconteceu, ele
passou, sem sequer olhar para trás, para profecias igualmente
alarmistas a respeito da iminente super tempestade global. O
fato não lhe causou nenhum dano; seu programa noturno de
rádio continua a ser o mais popular dos Estados Unidos.
Se isso parece muito insensível, uma abordagem mais
sofisticada tem sido rever, reinterpretar ou reconstruir o
significado da profecia original. Essa tem sido a opção
preferida de sistemas religiosos que, ao menos em parte,
repousam em bases apocalípticas. A história de sucesso
clássica, a esse respeito, é o cristianismo. Apesar, ou talvez
por causa, do adiamento perpétuo da Segunda Vinda, os
primeiros cristãos conseguiram atrair números expressivos
de seguidores. Eis o xis da questão: Jesus supostamente
dissera que a Segunda Vinda ocorreria durante o período de
duração da vida de seus ouvintes. Todos eles já haviam mor-
rido e, se a Segunda Vinda ocorreu, ninguém percebeu.
Eram necessárias explicações, e rápido.
Surgiram diversas linhas de defesa: Jesus nunca realmente
pronunciara essas palavras; suas palavras não deviam ser
interpretadas literalmente; somente Deus sabia a época da
Segunda Vinda. De um modo mais geral, a mudança para
uma leitura alegórica das profecias bíblicas mostrou ser um
modo eficaz de escapar de uma situação embaraçosa - ainda
mais porque implicitamente bajulava a sofisticação dos
crentes modernos, contrastando sua superior compreensão
com o literalismo primitivo de seus antecessores. E para
aqueles que continuavam a acreditar na Segunda Vinda, era
apenas uma questão de esperar e observar, quer acreditassem
ou não ser realmente possível ler os sinais dos tempos.
Em épocas mais recentes, a experiência das Testemunhas de
Jeová confirma a visão de que repetidos fracassos proféticos
podem ser superados, desde que a estratégia certa seja
seguida. Fundada em 1870 por Charles Taze Russell, a seita
da Testemunhas de Jeová acreditava que a Segunda Vinda já
ocorrera e que a reunião dos 144 mil eleitos, como descrito
na Revelação 7:4, já estava a caminho. Os santos vivos de
Deus, Russell previa, iriam todos assumir a forma espiritual
em 1878, depois em 1914, depois em 1918, depois em 1925
e depois em 1975. O padrão é bastante familiar. Entretanto,
o que era especial a respeito das Testemunhas de Jeová era
sua habilidade de continuar a reagir - e até mesmo de se
expandir, apesar de um histórico profético tão desastroso.
O crucial em sua repetida recuperação era a maneira
engenhosa com que o aparente fracasso era reinterpretado
retroativamente como sucesso parcial. Após a confusão e a
decepção que se seguiam a cada profecia não realizada, os
líderes chegavam à conclusão de que Deus estava na verdade
trabalhando de acordo com um tipo invisível de plano a
prestações. Embora nada parecesse ter acontecido em 1878,
argumentaram, esse foi na realidade o ano em que Deus
retirara sua generosidade de todas as outras igrejas cristãs. E
embora 1881 parecesse ter sido um ano sem nenhuma
ocorrência especial, foi o ano depois do qual todos os santos
que morreram seriam imediatamente transformados em
seres, espirituais.
A beleza era que tais argumentos eram impossíveis de
comprovar ou refutar. Mas para aqueles que preferiam ao
menos a aparência de prova empírica, foi uma feliz
coincidência que a próxima data profética tenha coincidido
com a explosão da Primeira Guerra Mundial. Embora a
Segunda Vinda ainda não tivesse acontecido, não podia
haver dúvidas de que 1914 era uma data significativa na
história mundial. Tudo isso fazia parte, segundo as
Testemunhas de Jeová, do grande plano em prestações de
Deus: 1914 agora era visto como o ano em que Deus retirou
sua benevolência das nações cristãs. Dessa vez, não havia
falta de provas.
E assim continuou: 1925 e 1975 passaram e ainda assim o
mundo teimosamente recusava-se a parar. Finalmente, após
mais de cem anos de sua formação, as Testemunhas de Jeová
concluíram que, afinal, seria melhor não definir a data. É
verdade, o fim do mundo fora adiado, mas podia acontecer a
qualquer momento e as Testemunhas de Jeová tinham que
se preparar para esse glorioso dia. Conseqüentemente, o
movimento continuou a florescer, na expectativa de um
futuro que parecia estar sempre próximo, mas não estava.
Fracassos em profecias, portanto, não são necessariamente
fatais e podem até coexistir com a continuada expansão de
um movimento religioso ou a crescente popularidade de um
programa de rádio. Isso também é verdade em relação à
astrologia, que se enganou a respeito de inúmeras
conjunções dos astros e continuou a florescer. Afinal, a lei
das médias sugere que algumas previsões irão se realizar - e o
sucesso astrológico ocasional tem mais chances de ser
lembrado e registrado do que os constantes fracassos. Além
disso, os astrólogos tradicionalmente tiveram duas rotas de
fuga muito eficazes. A primeira era trazer Deus para a
equação e argumentar que a previsão teria se realizado, caso
a intervenção divina não desestabilizasse tudo. E a segunda
era sustentar que corpos celestes influenciavam, mas não
determinavam realmente o futuro. Uma vez aceita essa
posição, os erros tornavam-se relativamente fáceis de serem
explicados. De qualquer forma, a astrologia ainda continua
em franca atividade e sua casa permanece tranqüilamente no
ascendente.
Se tudo o mais falhar, se suas previsões repetidamente
provarem serem falsas e você não conseguir convencer
ninguém de que suas profecias originais foram mal
interpretadas, existe um último recurso para os
verdadeiramente desesperados - insistir em que as profecias
realmente se realizaram, apesar de todas as evidências em
contrário. Dessa perspectiva, o problema passa a ser das
nossas percepções da realidade, e não da previsão
propriamente dita. O exemplo clássico vem da Polônia do
século XVII. Na corte real, um profeta solenemente
informou à rainha que Luís XIII e Urbano VIII destruiriam o
"império maometano". Mas a rainha sabia de algo que o
profeta não sabia: Luís e Urbano haviam morrido
recentemente. Ela não hesitou em informá-lo a respeito.
"Pretensos fatos", retrucou o profeta, sem vacilar, "nunca
devem ser colocados em confronto com previsões
irrefutáveis."
É o último recurso, não só de profetas, como de todos os
teóricos cujas brilhantes construções intelectuais não
funcionam na prática. Quando em dúvida, adote a noção de
"falsa consciência", insista em que você tem razão e lance a
culpa de quaisquer dificuldades naquilo que passa por
realidade. O assustador é que às vezes funciona.
E, finalmente, algumas palavras sobre Élvis Presley e o fim
do mundo. No filme de Rob Reiner, This is Spinal Tap, os
integrantes de uma banda de rock fictícia param diante do
túmulo de Élvis em Graceland, cantando "Heartbreak hotel"
apropriadamente fora do tom. "Isso lhe dá uma noção de
perspectiva", diz um deles, fitando o túmulo. "Perspectiva
demais, se quer saber", retruca um outro. Aqui, segundo os
cientistas George Bowen e Lee Ann Willson, é "perspectiva
demais" sobre o futuro de nosso planeta.
Por fim, dizem, o Sol se expandirá, transformando-se em um
gigante vermelho e atrairá a Terra cada vez mais para perto
de sua órbita. Os oceanos e a atmosfera entrarão em ebulição
e desaparecerão e o aquecimento global atingirá cerca de
dois mil graus centígrados. Não teremos que ir para a Lua; a
Lua virá para nós, caindo violentamente de uma grande
altura e a uma grande velocidade. O céu adquirirá uma bela
tonalidade vermelho-escuro, mas não haverá ninguém por
perto para admirar o cenário. E então a Terra será tragada
pelo Sol e nosso pequeno lugar no universo deixará de
existir.
Isso ocorrerá daqui a cinco bilhões de anos
aproximadamente. Até lá, entretanto, muita coisa pode
acontecer.
| Lançamento Arcanjo Micael A História do Futuro - David A. Wilson links abaixo digitalização, formatação e revisão - Lucia Garcia agradecimentos pela doação do ebook para o Memorial do Conhecimento Sinopse: A obsessão de conhecer o futuro sempre dominou o homem. Futurólogos, videntes, adivinhos, profetas, utópicos... foram muitos os que ousaram divulgar os seus prognósticos. Dos cultos apocalípticos a Nostradamus, de Thomas Malthus e Karl Marx a Julio Verne e H. G. Wells, A História do Futuro traça um panorama dos mais variados olhares que o passado lançou ao porvir. Cético e cáusticoo escritor David A. Wilson mostra que, na maioria das vezes, os vaticínios não se confirmaram. Mas ele não deixa de arriscar sua própria previsão: a de que previsões continuarão a ser feitas enquanto o homem habitar este planeta. Porque, embora as circunstâncias se modifiquem e os contextos históricos mudem, a necessidade de antever o futuro - seja este visto como ameaçador, ou como fonte de esperança - permanece.
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